Fecha de publicación de la Ilíada, desvelada por genetistas

El lenguaje evoluciona. Producto de esta evolución son los miles de lenguas habladas en la tierra. Rastreando los parecidos entre los distintos vocablos de dos lenguas se puede poner fecha a una lengua común a ambas. De igual forma que hacen los genetistas con las mutaciones y el genoma. Así, unos genetistas han puesto fecha al famoso poema homérico, la Ilíada. Se publicó el 762 A.C.

El lenguaje es un producto humano fascinante. A la vez tremendamente sencillo y sumamente complejo. Cualquier bebé en circunstancias normales lo aprende sin esfuerzo. A su vez, otros idiomas resultan incomprensibles. Todos los idiomas son muy parecidos. Y muy distintos. Hay miles de lenguas en la tierra. Quizá todas provengan de una única ancestral y por una suerte de torre de Babel bíblica se separaron hasta llegar a la rica variedad actual.

Desde el punto de vista psicológico, el lenguaje es muy atractivo. Es la ventana más accesible de la mente. Sabemos lo que ocurre en la mente de los otros porque nos lo cuentan, porque hablan. Aún siendo tan accesible es muy costoso saber cómo se genera. Los gramáticos llevan siglos lidiando con verbos, nombres y pronombres. Nuevas técnicas se suman y el panorama, lejos de aclararse parece oscurecerse.

Empecemos por la cuestión más fundada aunque no siempre parezca obvia. Las lenguas son equivalentes. Hace décadas, el gran lingüista Noam Chomsky lanzó la idea de que existen dos estructuras, la profunda y la superficial. La profunda es común a todas las lenguas y la superficial varía. Todos decimos lo mismo pero de distintas maneras. Esto concuerda con la evidencia. El cerebro está precableado para el lenguaje. Cualquier niño puede aprender cualquier lengua. Cualquier texto puede traducirse (aunque se pierdan matices).

Pero vayamos a la genética. El genoma de todos los humanos es casi idéntico. Pequeños cambios nos hacen muy diferentes. Es probable que todos descendamos de unos antecesores comunes, una madre y un padre. Pequeños cambios en el genoma, pequeñas mutaciones se van acumulando durante generaciones y siglos.

Las lenguas evolucionan e incorporan pequeños cambios que se acumulan. Los genomas evolucionan e incorporan pequeñas mutaciones. Comparando dos genomas podemos saber cuál es el antecesor común. Sabiendo la tasa de mutaciones en el tiempo podemos saber cuando existió ese antecesor común. ¿Se pueden aplicar técnicas genéticas al lenguaje?

Es lo que ha hecho un grupo de biólogos. No han sido lingüistas sino biólogos los que han datado la Ilíada. El resultado coincide con lo que los lingüistas suponían: es del octavo siglo A. C.

Para lograr la datación han comparado palabras del griego moderno, el lenguaje del autor, Homero, y de los hititas, el pueblo existente cuando se produjeron los hechos. Han buscado palabras comunes y significativas que aparecen todos los idiomas como partes del cuerpo, colores y relaciones como padre e hijo. Esta técnica es en realidad más antigua y fue empleada en los 50's por el lingüista Morris Swadesh.

El estudio del genoma ha sido facilitado por la brutal fuerza de cálculo de los ordenadores. Aunque el lenguaje se resiste a someterse el imperio del Big Data, el camino es irreversible. Los traductores son un gran ejemplo. Pura estadística. Todo avanza y puede decirse que los ordenadores como Watson están empezando a comprender el lenguaje. Pero, entretanto, la pura estadística es muy útil. Hace poco supimos que científicos lograron reconstruir lenguas antiguas mediante software.

Esto nos lleva a acercarnos a un sueño largamente anhelado y complejo. ¿Cómo transcurrió la evolución humana? Una nueva especie capaz de usar el lenguaje, el homo sapiens, se expandió gradualmente por la tierra. Según se separó en distintos grupos, su genoma incorporó distintas mutaciones, su lenguaje nuevas palabras y sus actos dejaron distintas evidencias fósiles. ¿Podrá la estadística del Big Data mostrarnos todo el subyugante recorrido? Quizá, comenzando con la obra más antigua de la literatura occidental, la Ilíada.

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Antropólogos de hoy en día

Una cincuentena de socios forma APEA, que trata de fomentar los estudios antropológicos e impulsar sus facetas científica y profesional

La Asociación Extremeña de Antropología lanza la revista Etnicex

Pocos antropólogos se dedican todavía al estudio de las tribus antiguas, que casi no existen y sólo un número limitado de ellos practica la Antropología Forense, que tan de moda está en las series de televisión. El resto de los antropólogos trabaja en lo que constituye objetivo fundamental de la ciencia que practican: «En la diversidad cultural, heterogeneidad, multi e intraculturalidad de la sociedad actual -contesta el antropólogo Javier Marcos Arévalo-. La diversidad cultural es la especialidad de lo humano. Somos iguales, pero tremendamente diversos. Los antropólogos somos especialistas en lo local y en la diversidad cultural».

Javier Marcos Arévalo es el director de Etnicex, la revista de estudios antropológicos que acaba de editar APEA (Asociación Profesional Extremeña de Antropología), que trata de aglutinar a los profesionales de este área en Extremadura para defender sus intereses y potenciar esta disciplina científica en la región.

APEA está formada en la actualidad por unos 50 asociados y confía en aglutinar e impulsar este colectivo que es «una profesión muy desconocida, pero absolutamente viva y dinámica».

Esta especialidad se cursa como licenciatura de Segundo Ciclo, que en Extremadura se imparte en la Facultad de Formación del Profesorado y ya ha evacuado hacia el mercado laboral a una docena de promociones, con unos 600 licenciados aproximadamente, según explica Javier Marcos.

«Se trata de una carrera que sigue interesando a los alumnos -manifiesta el antropólogo- y que cubre anualmente las plazas que se ofertan». Algunos de los licenciados salidos de esta facultad han encontrado trabajo en Extremadura, fundamentalmente en instituciones para la investigación de asuntos como el Derecho Consuetudinario y proyectos de desarrollo relacionados con Iberoamérica.

Marcos Arévalo asegura que los antropólogos tienen «un espacio laboral preciso y muy delimitado» y está convencido del excelente futuro de la profesión, aunque duda sobre si la región podrá absorber el número total de antropólogos que sale de su Universidad.

En las circunstancias profesionales quiere incidir precisamente APEA, según Jacinta Sánchez, secretaria de la asociación. Hay que tener en cuenta que todavía no existen colegios profesionales para estos trabajadores, aunque esta es una carencia que podría resolverse en el curso de pocos años.

Otro objetivo de APEA es «poner en valor la Antropología extremeña», a lo que contribuirá sin duda la revista recientemente creada que quiere ser «divulgativa y rigurosa», según Javier Marcos y una futura web aún en estudio que anticipa Joaquín Valhondo, tesorero de la asociación.

La revista Etnicex cuenta con asesores de prestigio y un comité científico con miembros procedentes tanto de Extremadura como de Cataluña, Andalucía, Argentina, México, Portugal o España. «La revista está abierta a cualquier contribución de estudios sobre la cultura extremeña en cualquiera de sus manifestaciones como los bienes culturales, el patrimonio, la cultura tradicional y la popular o la demografía», dice el director de la misma. También tendrán acogida los estudios de dialectología, filología, lingüística, medicina popular y la relación entre la salud, la enfermedad y la cultura. Igualmente podrán considerarse bienvenidos los estudios de patrimonio en relación con el turismo y con el desarrollo sostenible.

Los trabajos de investigación que APEA trata de estimular tienen intención de llenar el gran vacío que los estudios antropológicos han sufrido en las últimas décadas en nuestra región.

 

Original link: http://www.hoy.es/v/20110203/sociedad/antropologos-20110203.html

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Sociología, estatismo y dominación social

Reseña del libro de Juanma Agulles publicada en la revista Estudios.

El ensayo de Juanma Agulles se nos antoja, antes que nada, un ejercicio de responsabilidad. Responsabilidad para contar una historia de la sociología que no le va a gustar a casi nadie. Punto número uno: quien la escribe es sociólogo. Punto número dos: quien la escribe es un sociólogo que pretende dejar de serlo. Punto número tres: quien la escribe no renuncia, o al menos esa es nuestra impresión, al afán de comprender la realidad (y eso ya es mucho).

Lo dicen los editores: el texto que ahora publicamos tiene como hilo conductor una crítica radical de la institución académica y de los especialistas de lo “social”. Nos encontramos, por tanto, ante un exitoso intento de aportar reflexividad a una disciplina científica nacida al calor de los procesos de industrialización acaecidos en los países occidentales a partir del siglo XIX.

En ese sentido, el de Agulles es un ensayo que recoge las aportaciones críticas con respecto a la sociedad de expertos de teóricos como Foucault o Lyotard, pero con una gran diferencia en relación a intentos similares: la crítica, desde dentro y desde fuera de la propia institución universitaria, al papel del académico y el intelectual. Una crítica explícitamente política: De modo que tiene siempre más valor el trabajo intelectual separado de la vida que el saber que surge de la lucha cuerpo a cuerpo con la existencia. Se diría que el intelectual debe estar a salvo de ciertas contaminaciones y que la academia lo preserva de ellas al mismo tiempo que ejerce la represión mediante la amenaza de dejar de ser garante de lo que el intelectual dice o escribe.

A partir de estos presupuestos, Agulles levanta una suerte de etnografía ―aunque al autor probablemente no le gustaría el término― de la institución universitaria que, entre otros aciertos, nos permite intuir los mecanismos de legitimación del poder y la desigualdad que devienen de la posición estratégica de los especialistas.

No obstante, el papel de la sociología y de las ciencias sociales en su conjunto, ha variado conforme la plutocracia ha ido reajustando, vía Estado, los sistemas de control y dominación social, con el ánimo de perpetuar la sociedad de clases y, por ende, la situación privilegiada de las disímiles oligarquías. Así, nos encontramos en una sociedad posindustrial donde la prescripción de lo patológico y lo normal ya no estaba encaminada al castigo y la venganza, sino al argumento progresista de la reinserción y la reforma social.

Llegados a este punto, al autor no le duelen prendas para, pese lo anterior, poner en solfa las tendencias que sucedieron al relativismo hipercriticista de los años setenta: matematización, oscurantismo posmoderno y catastrofismo insurreccionalista, que son el correlato de otros tantos intentos por recuperar la viabilidad y utilidad del discurso sociológico especializado.

No obstante, el ensayo de Agulles escapa, si se quiere de una forma retorcida, de la inoperancia y balbuceo de buena parte de los textos que se reclaman de la crítica anticapitalista. Lo primero porque su argumentario está perfectamente hilado. Y lo segundo porque la crítica del autor opera constantemente sobre la base de la necesidad del rearme ideológico de los de abajo. Es por eso mismo por lo que tenemos en la obra de Agulles un ensayo radicalmente contrahegemónico, que ataca la línea de flotación de las tecnologías de dominación que dimanan del control y manipulación del conocimiento.

Al cabo, la apuesta de Agulles es precisamente la contraria a lo finalmente pretendido por la crítica social de los reformadores: construir la única crítica coherente con los tiempos que vivimos: aquella que sostiene que ninguna reforma del sistema es posible. Hablamos, pues, de la perentoria necesidad de construir revolución.

Llegados a este punto, y asumiendo la dimensión histórica de esta batalla contra el poder del capital, parece conveniente poner en valor aquellas formas de inteligencia crítica que, por un lado, posibiliten que la investigación social no sea recuperada para los fines de control y represión que requieren las clases dirigentes y, por otro, contribuyan a generar espacios de conocimiento autónomos desde los cuales repensar las complejas estructuras de dominación social y cultural que operan, incluso, desde nosotros mismos.

Para finalizar, hay que destacar que a la profundidad de análisis de la que hace gala el autor, se le ha de sumar la vastedad de sus interesantes intuiciones, apuntes apenas esbozados que, a nuestra manera de entender, merecerían un desarrollo más amplio para no verse estrangulados por el estilo seco y sugestivo del autor.

Sabemos que Agulles no bajará el listón en su siguiente obra, que ya esperamos; se trata de “Nacidos en cautividad (la sociedad tecnológica y sus descontentos)”. Un libro donde estamos seguros de que el autor dará continuidad a su oportuno análisis de los sistemas de dominación presentes en la sociedad capitalista de nuestro tiempo.

Juan Cruz López

original link: http://www.kaosenlared.net/component/k2/item/49061-sociolog%EF%BF%83%EF%BE%ADa-estatismo-y-dominaci%EF%BF%83%EF%BE%B3n-social.html

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Entrevista a Loïc Wacquant. “El trabajo de Bourdieu es una crítica de la dominación”

Por Patricio Dean. Loïc Wacquant, sociólogo y discípulo de Pierre Bourdieu, analiza la vigencia del pensador francés a diez años de su muerte.

Han pasado diez años desde el fallecimiento del sociólogo francés Pierre Bourdieu. En esta década, la difusión e influencia mundial de su trabajo han crecido exponencialmente, convirtiéndolo en el primer y único cientista social de la segunda mitad del siglo veinte en unirse a Karl Marx, Émile Durkheim y Max Weber como uno de los clásicos de las ciencias sociales. Este hito es destacado con la publicación de Sur l´État, libro basado en las clases que dio en el Collège de France entre 1989 y 1992, y por un conjunto de conferencias y dossiers publicados en importantes periódicos de varios países. En esta entrevista, Loïc Wacquant, su discípulo más destacado, discute el legado intelectual de Bourdieu y la creciente relevancia del trabajo de su maestro en las ciencias sociales y en el debate público contemporáneo.

¿Cómo fue su primer encuentro con Pierre Bourdieu?

Conocí a Bourdieu en una clase pública que estaba dando sobre “Cuestiones de política”, una noche gris en noviembre de 1980, en la École Polytechnique de las afuera de París. Luego de la clase, a la que hallé densa y obtusa, la discusión continuó de manera informal junto a un grupo de estudiantes, hasta la madrugada, en la cafetería de la escuela. Allí, Bourdieu escudriñó, con la maestría de un cirujano, las conexiones subterráneas entre la política y la sociedad en Francia, en vísperas de las elecciones de 1981 que condujeron a la victoria de Mitterrand. Fue una iluminación, e inmediatamente pensé: “Si esto es la sociología, eso es lo que yo quiero hacer.” Así fue que comencé a tomar el curso de sociología en la Universidad de París en Nanterre y a faltar a mis clases en la École des HEC (la escuela de economía más importante en Francia) para asistir a las conferencias de Bourdieu en el Collège de France, donde acababa de ser elegido. Al final de cada una de sus clases, lo esperaba pacientemente y lo bombardeaba con preguntas hasta dejarlo exhausto. Desarrollamos la costumbre de regresar a su casa caminando por las calles de París. Era una fabulosa clase privada para un aprendiz de sociología.

 

¿Cómo lo percibía en relación a otras luminarias del pensamiento francés como Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault y Jacques Derrida?

Bourdieu ya era famoso como el autor de Outline of a Theory of Practice, que cuestionaba el estructuralismo mentalista de Lévi-Strauss al preocuparse por capturar las actividades más ordinarias de la gente en situaciones concretas, pero también por ser el autor de La distinción, que refutaba la visión filosófica del gusto defendida por Derrida al revelar que nuestras preferencias más íntimas están permeadas por nuestra posición y nuestra trayectoria en la sociedad. Pero, en ese momento, no comprendía a Bourdieu en relación a otros grandes pensadores, en primer lugar porque no tenía ambición intelectual alguna y también porque él era un hombre muy accesible, caluroso, tímido. Lo veía como el conductor de la revista Actes de la recherche en sciences sociales, a la que me había suscripto a pesar de mis grandes dificultades para leerla. Actes es una revista académica única porque lleva a los lectores a la cocina de las ciencias sociales: nos permite ver el proceso de producción de un objeto sociológico, que se construye rompiendo con el sentido común. Para una generación de investigadores, la mejor manera de aprender de Bourdieu fue leer esa revista que él fundó y editó por un cuarto de siglo. Luego otros descubrieron su pensamiento por medio de la serie de libros breves Raisons d’agir, que lanzó en 1996.

¿Qué adjetivos utilizaría para caracterizar la sociología de Bourdieu?

Bourdieu es un sociólogo enciclopédico. Publicó 30 libros y casi 400 artículos que tratan de los temas más diversos, desde relaciones de parentesco en comunidades rurales hasta escolaridad, clase social, cultura e intelectuales, ciencia, ley y religión, dominación masculina, la economía, el Estado, y la lista sigue. Pero, debajo de una increíble variedad de objetos empíricos, uno puede encontrar un pequeño número de principios y conceptos que dan a su obra una llamativa unidad y coherencia. Bourdieu desarrolló una ciencia de la práctica, que alimenta una crítica de la dominación en todas sus formas: de clase, étnica, sexual, nacional, burocrática, etcétera. Esta ciencia es antidualista, agonística, y reflexiva. Antidualista porque escapa a las antinomias heredadas de la filosofía clásica y la sociología, entre el cuerpo y la mente, lo individual y lo colectivo, lo material y lo simbólico, y combina la interpretación (que busca razones) y la explicación (que detecta causas), así como los niveles micro y macro de análisis. Esta sociología es agonística porque postula que todos los universos sociales, incluso el que aparenta ser más conciliador como la familia o el arte, son sitios de luchas multifacéticas e interminables. Por último, la sociología de Bourdieu se diferencia de otras, incluyendo la de los padres fundadores, Marx, Weber y Durkheim, en que es reflexiva: los sociólogos deben de manera imperativa utilizar sus herramientas para con su oficio a los efectos de controlar las determinaciones sociales que pesan sobre ellos como seres sociales y como productores culturales.

¿Cuáles son los conceptos distintivos que forman el corazón de la sociología de Bourdieu?

Para Bourdieu, la acción histórica existe en dos formas, encarnada e institucionalizada, sedimentada en los cuerpos y concretizada en las cosas. Por un lado, se “subjetiviza” al depositarse en la profundidad de los organismos individuales bajo la forma de categorías de percepción y apreciación, conjuntos de disposiciones duraderas que él llamó habitus. Por otro lado, la acción histórica se “objetiviza” en la distribución de recursos eficaces, que Bourdieu captura con la noción de capital, y en microcosmos que poseen una específica lógica de funcionamiento, que Bourdieu denomina campos (político, jurídico, artístico, etcétera). La agenda de su sociología consiste en elucidar la dialéctica de la historia hecha cuerpo y de la historia hecha cosa, el contrapunto entre habitus y campo, disposición y posición, que nos lleva al corazón del misterio de la vida social. Bourdieu propone que las estructuras mentales (del habitus) y las estructuras sociales (campo) se interpelan, se responden y corresponden unas a otras porque están vinculadas en una relación genética y recursiva: la sociedad moldea las disposiciones, las formas de ser, sentir y pensar características de una clase de personas; las disposiciones guían las acciones por medio de las cuales las personas moldean a la sociedad. Sumemos a esto la idea central de la pluralidad y convertibilidad de las distintas especies de capital: en las sociedades contemporáneas, las desigualdades no surgen solamente de las diferencias entre capital económico (riqueza, ingreso) sino también entre capital cultural (credenciales educativas), capital social (lazos sociales efectivos) y capital simbólico (prestigio, reconocimiento). Si revuelve obtendrá la receta para una sociología agonística flexible y dinámica, capaz de rastrear las luchas materiales y simbólicas por medio de las cuales hombres y mujeres producen la historia.

¿Qué hacer con el compromiso político de Bourdieu, especialmente con sus intervenciones después de la agitación social de 1995, cuando millones de franceses tomaron las calles para protestar contra los planes del gobierno de reducción del Estado de Bienestar?

En verdad, el “compromiso” político de Bourdieu se remonta a sus trabajos de juventud, durante la crisis argelina, desatada luego del levantamiento nacionalista contra el poder francés en 1955-1962. Como recién graduado de la École normale supérieure, se reconvirtió de la filosofía a la antropología -esto es, de la pura reflexión a la investigación empírica- para absorber el shock de esta guerra horrible y para aplicar un ojo clínico sobre la descolonización, que conmovió y finalmente derribó a la Cuarta República. Hacer ciencias sociales fue siempre la forma en que Bourdieu contribuyó al debate cívico. Todos sus libros atienden y reformulan los asuntos sociopolíticos más importantes de la actualidad. Esto es cierto en La reproducción (1970), que devela el mito meritocrático de la escuela liberadora, como lo es de La nobleza de estado (1989) que muestra los mecanismos de legitimación del poder tecnocrático y, por supuesto, del estudio de campo que llevó a La miseria del mundo (1993), publicado dos años antes de su famoso discurso a los ferroviarios en la Estación de Lyon en diciembre de 1995, donde protestaban por los recortes al gasto público. Lo que cambió en este tiempo es la manera en que su compromiso cívico se manifestó. Al principio, enteramente sublimado y a través de su trabajo científico. Luego, asumiendo con gradualidad una forma más discernible, que finalmente lo llevó a acciones concretas, visibles ante el público general. Esto por dos razones. Primero, Bourdieu cambió: envejeció, acumuló autoridad científica y comprendió mejor el funcionamiento de los universos político y periodístico, adquiriendo una mejor capacidad para producir efectos en ellos. Pero el mundo también cambió: en los 90, la dictadura del mercado amenazó directamente los logros colectivos de las luchas democráticas, e intervenir sobre eso se volvió un asunto de emergencia social. Lo que permanece constante es la pasión arrolladora de Bourdieu por la investigación y su devoción a la ciencia, a la que defendió con uñas y dientes contra la usurpación representada en la “filosofía de revista” y el irracionalismo de los llamados posmodernistas.

¿En qué se diferencia la recepción de su trabajo en Francia de la que tuvo en Estados Unidos?

En el extranjero, se lee a Bourdieu sin interferencias políticas y sin el prisma distorsivo de su imagen mediática: como un autor clásico, que creó armas innovadoras y poderosas para pensar acerca de las sociedades contemporáneas y como una importante figura de acción intelectual, que extiende el linaje de Émile Zola, Jean-Paul Sartre y Michel Foucault. En el nido de arañas de París, los prejuicios son duros de matar y algunos han continuado de forma póstuma con la guerra de clanes académicos que enlodaron la recepción de Bourdieu mientras vivía. Mal para Francia…

En su propia investigación, ¿qué toma de Bourdieu y qué hace con él?

Extiendo y reviso sus enseñanzas en tres frentes: el cuerpo, el gueto y el estado penal. En Entre las cuerdas (2004), hago un doble test del concepto de habitus. Primero, como un objeto empírico: distingo cómo uno arma sus esquemas mentales, competencias kinéticas y deseos carnales que, puestos juntos, hacen al boxeador profesional apetente y competente. Segundo, como un método de investigación: adquirí el habitus pugilístico vía un entrenamiento de tres años en un gimnasio del gueto negro de Chicago para facilitar el camino hacia una sociología carnal que trata al cuerpo como un vector de su producción y no como un obstáculo para el conocimiento. En el frente de las inequidades urbanas y étnicas, mi libro Parias urbanos (2008) desarrolla los modelos de Bourdieu para mostrar cómo, con su estructura y políticas, el Estado da forma a la marginalidad urbana en el cambio de siglo, llevando a la emergencia del “hipergueto” en Estados Unidos y de los “antiguetos” de Francia y Europa Occidental. Finalmente, mi investigación sobre la difusión global de las temáticas de “la ley y el orden”, bajo el concepto de “tolerancia cero”, resumidas en Las cárceles de la miseria (1999, expandida en 2009), revela que el retorno de la prisión marca el advenimiento de un nuevo régimen de manejo de la pobreza, que une la “mano invisible” del mercado de trabajo desregulado con el “puño de acero” de un aparato penal intrusivo e hiperactivo. El neoliberalismo no sólo nos trae un “pequeño gobierno” sino también el cambio desde el estado de bienestar social (welfare) hacia el “workfare”, centrado en el trabajo individual, y la expansión masiva de un “estado carcelario” en el lado de la justicia penal.

Y, al contrario, ¿qué encuentra menos útil o menos relevante en Bourdieu?

La asunción de que existe una correspondencia cercana entre nuestras chances objetivas y aspiraciones subjetivas ya no es válida dada la universalización de la educación secundaria y la disrupción generalizada de las estrategias de reproducción de los hogares obreros, que se enfrentan a la degradación y el encogimiento del trabajo. El marco nacional desde el que Bourdieu construyó sus análisis debe ser ampliado y complementado por un análisis de los fenómenos transnacionales, para los que su propio trabajo provee herramientas conceptuales cruciales, como se desprende del reciente desarrollo de una rama de la teoría de las relaciones internacionales derivada de su trabajo. Como con todos los científicos, debemos tomar los postulados de Bourdieu y llevarlos hasta el límite. Bourdieu sería el primero en incitarnos a hacerlo.

Sus cursos en el Colegio de Francia de 1989 a 1992 acaban de publicarse con el título de Sobre el Estado (2012). ¿Qué es lo que agrega este voluminoso tomo a la sociología de Bourdieu y a la sociología en general?

En cuanto a su forma, es el primero de varios libros por venir, que nos permiten ver a Bourdieu en acción como profesor, yendo a tientas hacia ese “monstruo frío” que nombró Nietzsche; aquellas cosas que nos resultan tan familiares que ya no nos damos cuenta de que de hecho se nos han vuelto invisibles. Al clarificar por qué planteó los problemas del modo que lo hace (aproximarse al Estado a partir de pequeños actos mundanos, como llenar un formulario burocrático o firmar un certificado médico), al señalar las trampas de las que escapa, al revelar sus propios errores, dudas y ansiedades, Bourdieu nos invita a su laboratorio sociológico y nos ofrece una propedéutica sociológica en acción. En cuanto a sus contenidos, Bourdieu vigoriza la teoría del Estado caracterizándola como “el banco central del capital simbólico”: la agencia que monopoliza su uso legítimo, no solamente en términos de violencia física con la policía y el ejército (como propuso Max Weber hace un siglo) sino también la violencia simbólica. Esto es, la capacidad para otorgar categorías y asignar identidades, en particular desde el sistema escolar y el derecho, y entonces el poder de veridicción del mundo. El libro sigue los pasos a la increíble serie de invenciones históricas a través de las cuales “la casa del rey”, fundada en la apropiación y transmisión dinástica de poderes, se transformó rápidamente en “razón de Estado”, fundada en credenciales académicas y reproducida por medios burocráticos. El Estado, así, emerge como una institución de dos caras, como el dios Jano: por un lado, es un vehículo usado por aquéllos que construyen y mueven sus palancas, para crear un universalismo que los beneficie; por otro, es el medio a través del cual es posible avanzar hacia el universalismo y así promover la justicia.

¿Qué pensaría Bourdieu de la actual crisis económica europea y de la forma en que está amenazando sus concepciones del Estado como regulador y protector?

Con perspectiva en la larga duración, el libro provee herramientas precisas para capturar mejor lo que está en juego en las luchas políticas inducidas por el crash financiero y monetario que ha sacudido el mundo. Nos recuerda que son los Estados los que construyen mercados y, por lo tanto, quienes pueden reinar sobre ellos, siempre y cuando quienes los dirigen impulsen la voluntad política colectiva en esa dirección. El análisis de Bourdieu sugiere que las expresiones aparentemente científicas -como las agencias evaluadoras de deuda- en torno a las cuales el orden económico se hace fuerte no son más que una serie de golpes de Estado simbólicos. Descansan simplemente en la creencia colectiva, una confianza acicateada por quienes responden a esos mecanismos (comenzando con los medios masivos de comunicación). Sobre esto es bueno releer el capítulo del pequeño libro de Bourdieu titulado Contrafuegos (1998), donde critica lo que bautizó como “Pensamiento Tietmeyer” (tal era el apellido del alemán que presidía el Bundesbank el principal apóstol del euro), luego convertido en “Pensamiento Tricht” y “Pensamiento Draghi”. Es la idea de una dictadura financiera como ineluctable, cuando es fundamentalmente arbitraria y dura sólo a causa de la servidumbre voluntaria de los líderes políticos.

¿Qué es lo que más extraña desde la muerte de Bourdieu y qué deberíamos retener de su vida?

Personalmente, sus llamadas de teléfono a las dos de la mañana de Berkeley, que solían comenzar con un toque de ansiedad y culminaban invariablemente a las risas, y donde me infundía una energía eléctrica. Los desayunos que teníamos en su cocina diminuta, en los que se mezclaba todo: investigación académica, discusión política y consejos de vida, todo esto sumergido en sociología. Aunque lo niegue en La sociología es un deporte de combate, la película que Pierre Carles hizo sobre él, Bourdieu nunca se sacaba sus lentes sociológicos. Pero el autor de El sentido práctico (1980) está aún presente y vive entre nosotros, a través de la miríada de trabajos que su pensamiento estimuló en todo el planeta. Bourdieu es ahora el nombre de una empresa colectiva de investigación que atraviesa todas las barreras entre disciplinas y países, estimulando una ciencia social rigurosa, crítica del orden establecido y dispuesta a ampliar el espectro de posibilidades históricas.

Traducción: Ignacio Pardo y Javier Auyero.  Derechos cedidos por 
Loïc Wacquant y Javier Auyero

Quién es Loïc Wacquant

Loïc Wacquant es profesor de sociología en la Universidad de California-Berkeley e investigador del Centre Européen de Sociologie et de Science Politique de París. Fue fellow de la MacArthur Foundation y recibió la Lewis Coser Award. Su trabajo de investigación se ocupa de la relegación urbana, dominación etnorracial, el estado penal, el cuerpo, la teoría social y la política de la razón. Sus libros fueron traducidos a veinte idiomas e incluyen la trilogía Urban Outcasts: A Comparative Sociology of Advanced Marginality (2008), Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity (2009) y Deadly Symbiosis: Race and the Rise of the Penal State (próximo a aparecer en Polity Press en este año). Algunos de sus trabajos se encuentran publicados en http://www.loicwacquant.net.

 

Original link: http://www.reeditor.com/columna/8365/27/sociologia/entrevista/loic/wacquant/el/trabajo/bourdieu/es/critica/la/dominacion

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Reflexiones sobre el genocidio

Por Alejandra Dandan

La figura del genocidio escaló posiciones en las sentencias de los últimos años contra los represores. Al comienzo fueron fallos “en el marco de un genocidio”, luego un fiscal usó esa figura para acusar directamente por el “delito de genocidio” y el año pasado en Circuito Camps todas las querellas, la fiscalía y el Tribunal acusaron y condenaron por ese delito. ¿Cuáles son los efectos simbólicos de una configuración penal pensada en esos términos? En Memorias y Representaciones –la primera parte de un libro pensado como trilogía–, el sociólogo Daniel Feierstein compara el “genocidio” con los efectos de otras dos representaciones sobre el terror: guerra y crímenes de lesa humanidad. “El objetivo es poder demostrar críticamente las consecuencias de estos relatos tratando de salir de una discusión acerca de si uno sería verdadero y los otros falsos –dice–, parándonos en otra pregunta: ¿qué consecuencias genera para nuestro presente y futuro cada construcción de sentido?”

–¿Por qué Memorias y Representaciones?

–El eje de mi trabajo previo (El genocidio como práctica social) era demostrar que el genocidio constituía una tecnología de poder, que no terminaba con el aniquilamiento material sino que cobraba consistencia en lo que llamé “realización simbólica”: cómo y cuándo el terror cobra sentido en nuestras prácticas. Eso me llevó a analizar el “posgenocidio”, aunque es parte del propio genocidio, preguntarme ¿qué es lo que ocurre después del aniquilamiento y cómo funcionan los procesos de representación? No lo hice sólo con el ánimo de comprender, sino para actuar políticamente. Analizar si existieron maneras de resistir, de limitar las consecuencias del terror. Trabajé con otras disciplinas para entender cómo funciona la memoria, el trauma; cómo afectan nuestros procesos identitarios. Las herramientas de la sociología, la historia o la filosofía no eran suficientes.

–El libro tiene algo de accesible y una preocupación científica. ¿Qué destinatarios pensó?

–Es exageradamente ambicioso porque el posible lector son una cantidad de públicos distintos y hay una preocupación política muy inmediata vinculada con la coyuntura, en relación con los operadores jurídicos y la importancia de comprender los distintos tipos de calificación jurídica. Un lector privilegiado son los jueces, querellantes, fiscales, todos los sectores, incluso los perpetradores y sus defensores. Pero como el eje son los “trabajos de elaboración” hay un intento para que sea accesible a cualquiera, incluso pensar analogías con otros procesos en tanto una hipótesis central es que el genocidio transforma las identidades de todos los miembros de la sociedad y que el terror afecta al conjunto social. Por otro lado, hay una preocupación de plantear una serie de hipótesis arriesgadas en el diálogo interdisciplinario y en especial por el interpelar psicoanalítico.

–En la primera parte recurre a la neurociencia y aparece el eje de la “des-sensibilización”, que va a ser importante en la segunda parte, y la construcción de la figura del genocidio.

–El objetivo es comprender cómo funciona el cerebro y la estructura psíquica que constituyen el sustrato de los procesos con los que quiero trabajar. Una preocupación central es poder desarrollar hipótesis en función del carácter adaptativo de lo que llamo “procesos de des-sensibilización”: comprender cómo nos “ajenizamos” de los procesos de terror que vivimos. Trato de encontrar fundamentos en procesos mucho más primarios y explicar por qué un ser vivo resulta “adaptativo” por perder el registro de sensaciones de aquello sobre lo cual no se tiene capacidad de actuar. Cuando un sistema nervioso es sometido a una agresión frente a la cual no tiene ninguna posibilidad de reaccionar, la única respuesta adaptativa es disminuir su conexión (des-sensibilización) a modo de hacer vivible su continuidad. El dolor es un alerta para la acción, pero si la acción es imposible el dolor se vuelve inútil.

–¿Cómo se vincula con el genocidio esta sociedad que amputa su capacidad de sentir dolor?

–El tercer capítulo intenta cuestionar una mirada que podría llamar de cierto historicismo ingenuo, que cree que la ciencia social podría revelar una única verdad de los hechos. Trato de plantear que nuestro sistema de representación construye sentido, que no es lo mismo que construir verdad. No hay una sola forma dar sentido a la realidad caótica y para constituirnos como sujetos sociales con identidad damos sentido a ese caos de estímulos, priorizamos unos sobre otros. Esto me lleva al eje del libro: tratar de comprender las consecuencias de las tres grandes construcciones de sentido alrededor del “terror” que hemos sufrido como sociedad: los que lo conciben como “guerra”, como “crímenes de lesa humanidad” y como “genocidio”.

–Antes de cada uno, ¿por qué dice que la Justicia tiene un rol prioritario en esa construcción?

–Creo que los efectos de sentido se construyen en muchos planos, pero el jurídico tiene un peso cualitativo, ya que hemos puesto a la Justicia en el rol de sanción de verdades colectivas. Es el ámbito fundamental de sanción de nuestras representaciones colectivas sobre el pasado y por eso el libro.

–¿Cuáles serían esos sentidos?

–Una de las variables más relevantes para analizarlos es la “afección”: la relación entre una “identidad-nosotros” y el proceso de terror-ejercicio en lo social. Hay tres tipos de reconstrucciones claramente distintas. El discurso de la “guerra” piensa en clave binaria, de bandos. Una división social que opone dos identidades y dos grupos. Tiene algunas ventajas porque piensa en términos de grupos, de sujetos sociales. Pero su desventaja es quitar complejidad al ejercicio del terror, es decir, cosifica en roles rígidos a los participantes de ese proceso al ponerlos como bandos. Otro riesgo es la teoría de los dos demonios: al reducirlo a grupos muy pequeños de población y poder plantear la idea de una ajenidad del conjunto social. La idea de que los que confrontaban eran grupos marginales y que el conjunto social se encontraba afuera de la confrontación.

–¿Y los crímenes de lesa humanidad?

–La representación es totalmente distinta, pero su característica se basa en el componente liberal: la comisión de delitos particulares cometidos desde el Estado contra los ciudadanos, por lo tanto el afectado por el terror es el ciudadano en términos individuales. Podemos tener perspectivas más amplias o más acotadas. Que no sólo se ve el secuestro, asesinato, sino la violencia sexual, pero el concepto de lesa humanidad hereda el principio individualista de la lógica penal.

–¿Genocidio?

–Genocidio aporta la potencia del concepto de “grupo”, permite quebrar una lógica binaria y pensar que el terror afecta al conjunto social, incluso incluyendo allí a los propios perpetradores. Que el terror transforma a los sujetos sociales en una cantidad amplísima de niveles y de prácticas. Que es imposible no ser afectado por una sociedad que instala el terror sistemático con respecto al conjunto de su población.

–Ahí hay una “sociedad” reemplazando lo que en otras perspectivas tenía al “Estado”: ¿sociedad como víctima pero también responsable?

–Nos permite pensar la complejidad de que a la vez la mayoría de la población fue víctima de ese terror y responsable de su reproducción. Guillermo O’Donnell lo explicitó de modo brillante con el concepto “liberación de los microdespotismos”.

–¿Y cómo opera lo social “des-sensibilizado”...?

–Creo que una reacción social fuerte de los juicios, aún hoy y pese a la inclusión de la figura de genocidio en numerosas sentencias, es que todavía es profundamente hegemónica la mirada que entiende lo que se está juzgando como lo que les ocurrió a los afectados directos. Lo que ocurrió con gente que no es parte de mi propia identidad, quienes pasaron por un campo de concentración o los familiares y en todo caso la respuesta del ciudadano medio podría ser un mayor o menor nivel de solidaridad o empatía donde sigue siendo fuerte la incapacidad de pensar su propia afección. En ese contexto, con el planteo de genocidio va ganando fuerza el pensar el terror como la destrucción del grupo nacional argentino. El avance en las sentencias y en la discusión colectiva puede ser un aliciente para poner sobre la mesa las afecciones en cada una de nuestras prácticas, tanto de los miembros de la generación que la vivió como de los hijos...

–Usted habla de esto en el libro, pero ¿no sólo los efectos en “hijos” de afectados directos?

–A ese terror legado por sus padres, y legado traumáticamente y no explícitamente, porque fue legado por padres que hegemónicamente creen que ese terror no los tocó. Y entonces ese legado es mucho más inconsciente, pero justamente son los legados más difíciles de revertir y procesar

 

Original Link: http://www.reeditor.com/columna/8365/27/sociologia/entrevista/loic/wacquant/el/trabajo/bourdieu/es/critica/la/dominacion

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Eel origen del lenguaje humano tiene que ver mucho con el canto de los pajaros

Charles Darwin escribió una vez que “los sonidos emitidos por las aves ofrecen, en varios aspectos, la analogía más cercana al lenguaje”. Ahora, un nuevo estudio realizado por investigadores del MIT y estudiantes de la Universidad de Tokio, indican que Darwin estaba en lo cierto, pues sugieren que el lenguaje humano es un injerto de dos formas de comunicación que se encuentran en el resto del reino animal: las canciones elaboradas por las aves y las expresiones utilitarias usadas por una gran variedad de animales.

“Fue una combinación accidental lo que provocó el lenguaje humano”, dice Shigeru Miyagawa, profesor de lingüística del MIT en la facultad de Lingüística y Filosofía y co-autor del estudio.

Basados en un análisis de la comunicación animal y un estudio anterior de Miyagawa, donde detalló que el lenguaje tiene dos capas: una de expresión (organización de frases) y otra de léxico (contenido central de las oraciones), los autores aseguraron que el canto de las aves se parece mucho a la capa de expresión, mientras que los mensajes cortos y audibles –pero esenciales para decir algo– de los primates, son más parecidos a la capa de léxico. En consecuencia, se desprende que en algún momento, estos dos tipos de lenguaje se fusionaron.

“Había dos sistemas preexistentes”, señala Miyagawa, “como manzanas y naranjas que acabaron pasando a ser un conjunto”. A esto, el co-autor del estudio y profesor de lingüística computacional en el Laboratorio del MIT, Robert Berwik, agregó que la mezcla es muy común en la evolución. “Cuando evoluciona algo nuevo, a menudo se construye a partir de piezas viejas”, afirma.

Así, en los humanos se puede apreciar la existencia de una comunicación esencial –como en los primates– además de una expresión melódica –como en las aves– donde podemos combinar y recombinar distintas palabras de forma infinita, tal como hacen las aves con las distintas melodías y sonidos.

El estudio, llamado “The Emergence of Hierarchical Structure in Human Language”, fue publicado en la revista Frontiers in Psychology.

Original Link: http://www.latercera.com/noticia/tendencias/2013/02/659-510609-9-estudio-descubre-que-el-habla-humana-evoluciono-del-canto-de-las-aves.shtml

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Polémica por un curso de "prostitución profesional" (España)

Los organizadores promocionan las clases teórico prácticas, como así también la salida laboral. En Córdoba se publicitó un taller similar, pero sus organizadores dijeron luego que era una "intervención artística".

En Valencia, un insólito anuncio despertó la polémica. Se trata de un "curso básico de prostitución profesional" que se promociona en las calles de esa ciudad española.

Los organizadores promocionan la formación teórica y práctica del curso, como así también la salida laboral.

Según publica ABC.es, el número de clases es opcional de acuerdo a las necesidades de los alumnos y el precio ronda los cien euros. Si el alumno tiene buen rendimiento, puede convertirse en "profesor" en la misma escuela.

El curso comienza con clases teóricas en las que se abordan la historia del negocio del sexo y la legislación relacionada al tema, y continúa con clases prácticas, en las que se estudian el Kamasutra, las posturas más habituales y las menos frecuentes, y los juguetes sexuales disponibles, de acuerdo al diario español.

Hasta hoy, seis personas ya se habían inscripto para tomar el curso.

Polémica. La oferta generó una fuerte polémica en España. La directora general del área gubernamental Familia y Mujer en la Comunidad, Celia Ortega, remitió un informe al Ministerio Fiscal para que tome medidas frente al hecho, al que calificó de "lamentable".

Para la funcionaria, el curso incita a la prostitución, "uno de los modos de violencia que se ejerce sobre las mujeres".

"Están aprovechando la situación económica actual atacando además a un público con unas edades y un perfil determinado, a quien pueden hacer mucho daño", dijo la mujer.

Antecedente en Córdoba. En 2010, La Voz dio a conocer que un supuesto "colegio universitario" ofrecía carreras terciarias de "stripper, escort y actriz porno" (ver Insólita oferta educativa para ser acompañante).

Sin embargo, los promotores dijeron luego que se trataba de una intervención artística urbana para alertar sobre la "hipocresía" entorno a la explotación sexual (ver "Fue para alertar sobre explotación sexual").

A dos años del escándalo que generó la promoción del taller, el blog de la "Rouge Scort School" sigue activo.

 

Original link: http://www.lavoz.com.ar/ciudadanos/espana-polemica-curso-prostitucion-profesional

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How exactly do new media shape contemporary protests?

Extract from Juris, J. S. (2012), Reflections on #Occupy Everywhere: Social media, public space, and emerging logics of aggregation. American Ethnologist, 39: 259–279. doi: 10.1111/j.1548-1425.2012.01362.x

When a new mass wave of global activism breaks out, casual observers and reporters often wax eloquent about the ways new media technologies are transforming social protest. During the actions against the WTO summit meeting in Seattle in 1999, for example, news reports fixated on the innovative use of Internet-based listservs, websites, and cell phones, which were said to provide unparalleled opportunities for mobilizing large numbers of protesters in globally linked yet decentralized and largely leaderless networks of resistance. More recently, the focus has shifted to how social networking tools such as Twitter and Facebook completely transform the way movements organize, whether the so-called Twitter Revolutions in Egypt and Tunisia or the outburst of protests around the globe inspired by and modeled after #Occupy Wall Street (see, e.g., Waldram 2011).⁵

In opposition to such techno-optimistic narratives, skeptical accounts inevitably remind us of the importance of deeply sedimented histories and politics of place for understanding the dynamics of protest in concrete locales or of the tendency for social movements to organize through decentralized, diffuse, and leaderless networks since at least the 1960s, if not long before (cf. Calhoun 1993; Gerlach and Hine 1970). Skeptics also remind us that many protesters in places like Tahrir Square did not have Internet access and were mobilized as much through face-to-face networks as through social media (see Gladwell 2011). Similarly, even though many #Occupy Everywhere participants are certainly avid users of Facebook and Twitter—hence, the widespread use of the hashtag sign as a diacritic—not every occupier and supporter uses social networking tools and smartphones. Indeed, #Occupy has also spread through the occupation of physical spaces as well as the diffusion of evocative images through traditional mass media platforms.

However, debates between techno-optimists and skeptics are rather beside the point. It is clear that new media influence how movements organize and that places, bodies, face-to-face networks, social histories, and the messiness of offline politics continue to matter, as exemplified by the resonance of the physical occupations themselves. The important questions, then, are precisely how new media matter; how particular new media tools affect emerging forms, patterns, and structures of organization; and how virtual and physical forms of protest and communication are mutually constitutive.

original link:http://johnpostill.com/2013/02/22/how-exactly-do-new-media-shape-todays-protests/

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En la cuerda floja. Riesgos sexuales y trabajo sexual masculino en Filipinas

Michael TAN
Para el público, son conocidos habitualmente como «call-boys». Hay otros términos tales como acompañantes, agentes de relaciones públicas y animadores.
Los trabajos académicos sobre los trabajadores sexuales masculinos han sido escasos, y de investigadores no filipinos. Whitam y Mathy (1970s) y Mathews (1987) describen el trabajo sexual masculino en relación a los turistas gay extranjeros.
Los escritos populares y académicos sobre el trabajo sexual masculino tienden al sensacionalismo, por ejemplo, Stamford (exagerando) describe a los varones filipinos como carentes de escrúpulos respecto al sexo de pago y escribía que «prácticamente todos» los varones adolescentes de la localidad de Pagsanjan (a unos 100 kilómetros al sur de Manila) se dedicaban al trabajo sexual.
Estas descripciones distorsionan la imagen, con serias implicaciones para la política y las intervenciones públicas, en especial respecto a la prevención del VIH/SIDA. Hay que analizar la demanda de trabajo sexual masculino y cómo esta demanda afecta a las percepciones de los riesgos y al comportamiento de riesgo.
En este capítulo presentaré en primer lugar un panorama del trabajo sexual masculino «formalizado» en Filipinas, para mostrar la diversidad de los trabajadores sexuales masculinos. A esto le seguirá un repaso sociohistórico para mostrar cómo las ideologías sexuales, en particular la construcción del bakla («varón homosexual») se relaciona con el trabajo sexual masculino. Describiré de qué modo las percepciones de riesgo se forman y reforman a través de la interacción entre los trabajadores del sexo y los clientes. En la última parte comentaré algunas de las implicaciones de este estudio en cuanto a la política y a la práctica.
Fuentes de información
Se basa principalmente en las entrevistas con trabajadores del sexo como parte de las intervenciones programadas por la Health Action Information Network (HAIN)(Red de Información de Acción Sanitaria), una ONG, de Filipinas. Desde 1995, la HAIN ha retirado su participación en proyectos formales y estructurados con trabajadores sexuales varones y ha limitado su actividad a visitas ocasionales a sus áreas de trabajo para breves actividades en talleres.
Este trabajo se centra en el trabajo sexual con clientes masculinos que se autoidentifican como gays o bisexuales. La clientela para el trabajo sexual masculino descrita en este capítulo provenía habitualmente, de sectores sociales de ingresos elevados.
Subsisten importantes lagunas en la información, debido a que el número de clientes que hemos entrevistado (204) es mucho menor que el de trabajadores sexuales. El trabajo sexual masculino evoluciona rápidamente. Al leer los trabajos académicos anteriores sobre el trabajo sexual masculino, se ven términos que ya no se usan, y cómo han cambiado las «reglas». Zonas de encuentro, locales y los propios trabajadores sexuales vienen y van. La permanencia media de los trabajadores sexuales masculinos en estos locales es de 3 meses
El interés se centra en identificar los contextos sociales y culturales. No se dan nombres de locales o de las zonas de encuentro existentes, ni los nombres de los trabajadores sexuales y gerentes. El trabajo sexual —masculino o femenino— es ilegal en Filipinas y la publicidad generada alrededor del trabajo sexual masculino, en reportajes periodísticos o en estudios académicos, suelen, con demasiada frecuencia, estigmatizar o dañar a los trabajadores del sexo.
Tipos de trabajo sexual masculino formalizado
En las Filipinas es importante distinguir el trabajo sexual «formalizado» de otras formas, como los encuentros de barrio o de comunidad. Formalizado se refiere aquí a la presencia de una red organizativa de gerentes y trabajadores, y a una estructura retributiva.
En términos generales, podemos identificar seis categorías de trabajadores sexuales masculinos:

1. Transexuales y travestidos: Es curioso que las Filipinas tengan sólo un pequeño número de travestidos y transexuales que se dedican al trabajo sexual. Mientras que los travestidos públicos (bakla) son numerosos. Los clientes de este exiguo número de trabajadores del sexo travestidos y transexuales tienden a ser turistas varones que se identifican como heterosexuales. De todos modos, hay un notable número de bakla que trabajan haciéndose pasar por mujeres
2. Profesores de baile: Los profesores de baile son hombres entre 20s-30s años que, dan clase en salas de baile a mujeres ricas de mediana edad. Junto a las clases de baile los hombres se convierten en compañeros constantes, lo que puede implicar también servicios sexuales. Los profesores de baile se parecen más bien a los gigolós estadounidenses.
3. Trabajadores del sexo infantiles: En los años 1980s, se hicieron famosas por el trabajo sexual infantil, al que se dedicaban tanto niños como niñas. El comercio sexual se ha asociado aquí, sobre todo, con los turistas extranjeros, aunque no hay duda de que también existen clientes filipinos. Una legislación estricta ha permitido procesar al menos a 3 extranjeros y a 2 diputados filipinos, lo que ha llevado este aspecto del comercio sexual a la clandestinidad.
4. Salones de masajes: Los salones de masajes con trabajadores sexuales masculinos se encuentran solamente en Metro Manila. Los clientes reciben un masaje convencional y luego se les pregunta si desean algún «servicio extra». El servicio sexual se realiza en el propio salón de masajes, aunque también pueden darse «servicios fuera». Los empleados de los salones de masajes suelen ser migrantes rurales, aunque también los hay que se han criado en la ciudad. Los empleados suelen aproximarse al tipo físico ideal del «verdadero macho»: tipos bien hechos. La relación entre el empleado y el cliente es bastante feudal. Los trabajadores del sexo llaman «señor» a sus clientes y no suelen hablar a menos que se les hable. Muchos viven en el propio salón de masajes y están sujetos estrechamente a las reglas del establecimiento.
5. Trabajo sexual en bares: Están confinados a Metro Manila. Llamados habitualmente «gay bars» (bares gays), en ellos se ofrece espectáculos con «macho dancers» y hombres que actúan de mujer. A los trabajadores sexuales masculinos no se les permite acercarse a los clientes por propia iniciativa, sino que hay unos gerentes que actúan de chulos. Los clientes que se van fuera con un acompañante deben pagar una «cuota de bar». Los trabajadores de estos bares se han criado por lo general en la ciudad y deben ser capaces de mantener una conversación con sus clientes que mayormente son varones.
6. Trabajo sexual autónomo: Los trabajadores sexuales masculinos autónomos pueden encontrarse en varias zonas de encuentro de las grandes ciudades de Filipinas: parques, centros comerciales, lavabos públicos y cines. Estas zonas de encuentro a veces se superponen a las utilizadas por los gays que van en busca de otros compañeros gays. No tienen chulos y tienden a trabajar solos. El acto sexual tiene lugar a veces en la propia zona de encuentro o en alguno de los numerosos moteles existentes en las ciudades filipinas para «sexo breve».

Hay diversidad en el trabajo sexual masculino en Filipinas, aunque los trabajadores sexuales pueden trasladarse de una categoría a otra. Existe una regla tácita según la cual un trabajador sexual no puede trabajar en dos establecimientos al mismo tiempo.
Contexto histórico e ideologías sexuales.
La mayoría de los filipinos son católicos, por lo que estarían de acuerdo con la afirmación de que «la homosexualidad es un pecado». Existe también una visión secular que considera a los homosexuales un «tercer sexo», casi como si la homosexualidad fuese innata. Este «tercer sexo» se denomina bakla, y se describe como «un hombre con corazón de mujer». El bakla se empareja con un «hombre de verdad». (heterosexual y viril o macho en su comportamiento). Las relaciones sexuales de un bakla con otro bakla se describen como «lesbianismo».
La libido masculina se considera muy fuerte y necesita ser satisfecha. Se acepta para un «verdadero hombre» tener relaciones sexuales con un bakla, mientras él mismo no se convierta en uno de ellos. Este es, en especial, el caso de los varones solteros, que no tienen acceso a sus novias porque se debe «respetar» a las muchachas y mantener intacta la virginidad femenina hasta el matrimonio. El acceso de los hombres a las muchachas que se dedican al trabajo sexual está también limitado por factores económicos. Todo esto deja a los bakla como «salida sexual». Algunos bakla tienen hombres casados como pareja.
Los hombres no deben pagar a los bakla por tener relaciones sexuales.
Un «verdadero hombre» puede también tener una relación duradera con un bakla, convirtiéndose en «novio» a cambio de regalos e incentivos económicos. Nótese que la relación no se considera de carácter comercial. Se considera una diversión casual o una relación entre un bakla y su novio.
Ser «hombre de verdad» implica asimismo otros roles de género, no hacen la colada, ni planchan la ropa, protegerán a su cónyuge bakla de otros hombres.
Los «hombres de verdad» pueden incurrir en arrebatos de celos y de violenta rabia si sus parejas bakla flirtean con otros hombres, aunque esta rabia no significa necesariamente que haya amor; nada ata a las dos partes en su relación
Los «hombres de verdad» destacan con énfasis que ellos nunca «cantarán» (harán una felación) ni «bailarán» (no harán sexo anal pasivo). Creen que si se practica la felación existe la posibilidad de que uno se «convierta» en bakla o gay, mientras que recibir sexo anal es anatema, prácticamente igual a convertirse en bakla. Esta noción se relaciona con la idea de que ser bakla es contagioso. Por ello la relación entre el bakla y el «hombre de verdad» es transitoria y, en cierto sentido, tensa, dado que el «hombre de verdad» trata de continuar siendo un «hombre de verdad», pues la ideología de género es tal que, desde el momento en que se convierte en bakla ya no resulta atractivo.
Tres características son especialmente importantes en estos arreglos bakla/novio:

1. Suelen darse principalmente en los distritos de renta baja de las ciudades grandes y pequeñas
2. El bakla y su novio suelen pertenecer a la misma clase socioeconómica.
3. Estas relaciones no están estigmatizadas. Es «natural» que los hombres con necesidades sexuales busquen a los bakla ya que «no se pierde nada por hacerlo». Así, los acuerdos entre un bakla y su novio pueden ser bastante públicos.

Es difícil determinar cuándo comenzó el trabajo sexual masculino formalizado en las Filipinas. La documentación sobre el trabajo sexual femenino se remonta al período español (Tanetal. 1990; Camagay 1995), pero la, porque no existe documentación. Es probable que sea bastante reciente.
Sin embargo, las entrevistas con viejos gays informaron sobre burdeles masculinos existentes en los ghettos de Manila en los años 1960s, que parecen haber sido sustituidos por las salas de masajes, que empezaron a proliferar en los 1970s. Ofrecen habitaciones con aire acondicionado, una cama con colchón, lociones para masajes, condones y lubricantes.
Curiosamente, los «bares gays» son el otro tipo de locales que se convirtieron en el lugar para ejercer el trabajo sexual masculino. El término «gay» se hizo de dominio público en los años 1970s, importado obviamente de Occidente. Jóvenes de la clase alta filipina, muchos de los cuales habían estudiado en los Estados Unidos, hablaban ya sobre el hecho de ser «gay». Ser gay traía consigo connotaciones de liberación, que incluían una reorientación de sus preferencias sexuales.
El trabajo sexual formalizado, es una transacción de servicios, que implica remuneraciones fijas y una interacción social limitada al intercambio de dinero por servicios, que son muy diferentes de los encuentros de los bakla con «hombres de verdad». En este último acuerdo hallamos el intercambio de regalos basado en una forma de reciprocidad, y el «hombre de verdad» da sexo a cambio de dinero u otros beneficios económicos, pero sin estructuras remunerativas fijas.
Análisis de la demanda: ser varón y desear varones
Los trabajadores del sexo masculinos satisfacen la demanda de «hombres de verdad». Esto llega con las características físicas —el «buen pedazo» es deseable, por lo que los trabajadores sexuales necesitan trabajarlo—. Pero ser hombre implica algo más que lo meramente físico, pues los trabajadores sexuales están constantemente hablando de sus aventuras con mujeres. Muchos tienen parejas que viven en la casa o están casados, y alardean continuamente del número de hijos que tienen. No quiere decir esto que todos los trabajadores del sexo «sean» o «se identifiquen» como heterosexuales.
Mientras que la mayoría de los trabajadores sexuales masculinos tienen edades comprendidas entre los 18 y 24 años (ya algo mayores si se aplica a las trabajadoras del sexo), hemos encontrado algunos que son mayores de 30 años. Los trabajadores del sexo mayores entran en realidad en un nicho concreto del mercado: los hombres que son «papaítos» o que parecen padres.
Los trabajadores sexuales masculinos creen que su trabajo es denigrante porque tradicionalmente se considera que sólo las mujeres, han de hacer ese trabajo.
En Filipinas la gente suele referirse al sexo con el término «utilizar», porque el hombre «utiliza» a la mujer. Los hombres dicen «la he usado» cuando se refieren al sexo con mujeres, mientras que las mujeres dicen «me han usado» al referirse al sexo con hombres. Sólo en el caso de los trabajadores del sexo masculinos encontramos hombres a los que se describe como usados. No es sólo un asunto de sexo; algunos trabajadores del sexo se quejan de lo degradante que es ser «alquilado» o bailar en el escenario, pues estas actividades las realizan también las mujeres trabajadoras del sexo.

Trabaho lang yan (Es sólo trabajo)

Trataré las importantes percepciones del cliente y del trabajador sexual separadamente, enfatizando los procesos de «racionalización» y mostrando luego de qué modo éstos convergen en la percepción de riesgos.
Una observación frecuente de los trabajadores sexuales masculinos es «Es mero trabajo». Aunque la observación parece que incluye resentimiento, casi como si no existieran posibilidades de elegir. El resentimiento suele conectar con la culpa de que tener relaciones sexuales con otro varón es pecado. Los sentimientos no son exactamente homofóbicos, sino como algo degradante porque reduce al hombre al status de mujer.
Justifican el trabajo sexual considerándolo «empleo» y «buscarse la vida». Es normal que los trabajadores sexuales citen a sus familias como la razón de su trabajo y explican que su trabajo es para «ellos». En el caso de las mujeres trabajadoras sexuales los dependientes tienden a ser los hermanos o los padres. Respecto a los trabajadores sexuales masculinos el rol es el de sostenedor de la familia, que los trabajadores sexuales denominan «cabeza de familia», que cumple de nuevo las expectativas de un rol de género.
Trabaho lang significa también desexualizar el sexo «Cierro los ojos y pienso [que mi cliente] es una mujer». Aun así, los trabajadores sexuales masculinos, en especial los «acompañantes» que trabajan en los bares, son conscientes también de que deben desempeñar roles masculinos de cortejo, y hacer que el cliente lo encuentre deseable
Trabaho lang desexualiza el sexo por medio del fingimiento y de la abnegación.
Otro modo de racionalizar es considerar temporal el trabajo sexual. Por lo general los trabajadores sexuales no continúan en el mismo establecimiento o en el trabajo sexual más que unos cuantos meses.
El trabajo sexual masculino no es tan lucrativo como la opinión pública cree y cobran menos que sus colegas femeninas. La razón es que la competencia es bastante reñida, y la oferta suele ser mayor que la demanda.. Las noches del fin de semana atraen habitualmente a unos 70 trabajadores sexuales, lo que quiere decir que al menos 20 vuelven a casa con sólo los 50 pesos (2 dólares estadounidenses) de ayuda que les da el establecimiento.
Los motivos del trabajo del sexo no son solo económicos, tienen otras expectativas que les faciliten la movilidad social, estar con clientes bien relacionados que pueden ser la clave para otro trabajo. Otros trabajadores sexuales hablan de las posibilidades de vivir con el cliente

¿De qué modo, pues, se relaciona trabaho lang con las percepciones de riesgo?

• distanciando o dicotomizando lo personal (por ejemplo, la identidad sexual) de lo profesional.
• reconoce la importancia del cuerpo masculino como capital
• los problemas de salud de los trabajadores del sexo masculinos son sistémicos y genéricos: cómo conservar la salud; cómo no comer demasiado; cómo no dormirse. Hay una obsesión con las vitaminas, que se consideran que lo mantienen a uno sano y que defienden de las enfermedades, incluido el VIH/SIDA y de las enfermedades de transmisión sexual (ETS).
• los condones no son populares por varias razones: «reducen la sensibilidad» o «no funcionan».
• pero lo que es más importante, es que el VIH y las ETS no se perciben como riesgos inmediatos.
• Los riesgos percibidos no son las enfermedades, sino el no ser capaz de ganar dinero, y no ser capaz de conseguir un cliente para la noche.
• Un «riesgo» importante observado en el trabajo sexual es la posibilidad de que uno pueda acabar convirtiéndose en «gay». Algunos están convencidos de que es el trabajo sexual lo que acaba transformando a un «hombre de verdad» en un bakla y no generaría dinero

Perspectivas del cliente: truco o trato.

Mientras que el trabajador sexual percibe que sus clientes son variados —bakla o «gays» y «bisexuales», por ejemplo—, las percepciones de los clientes suelen centrarse en la masculinidad del trabajador sexual: «Tiene que ser hombre».
¿De qué modo estas expectativas se transforman en percepciones del trabajo sexual masculino o de los trabajadores sexuales masculinos? Por un lado, se acepta que dado que los trabajadores sexuales son «hombres de verdad», el único papel que podrán jugar en la cama es el de aquel que simplemente yace y juega un papel pasivo.
Al mismo tiempo, los clientes piden que los trabajadores sexuales masculinos sean más activos, y que incluso asuman roles «femeninos» en la cama. Irónicamente, los problemas de los roles de género pueden haber creado asimismo nuevas formas de riesgo. Algunos bakla que hemos entrevistado nos dicen que a ellos también les gusta el sexo anal activo con los trabajadores sexuales masculinos pues, como explica uno de ellos «Hay emoción en el cambio de rol. Yo no quiero ser siempre la chica. imagínate, puedes ser capaz de controlar a un hombre corpulento»
La disonancia en los roles de género a veces se «resuelve» lingüísticamente; por ejemplo, una mamada de un trabajador sexual masculino es descrita como brocha, (cunnilingus). Yo todavía no he oído nada de semejante producción para «masculinizar» el papel de receptor en el sexo anal. Una racionalización más importante es el argumento de que los trabajadores sexuales masculinos sean probablemente gays, o tengan «tendencias gays»: «Es imposible que puedan hacer lo que hacen si no sintieran nada hacia otros hombres.». Tales «sospechas» poseen una función racionalizadora: «Lo quieren de todos modos. Nadie los fuerza». Tales racionalizaciones son una variante del argumento del trabaho lang, es decir, que se trata sólo de trabajo con el cualificador añadido de que uno puede elegir el trabajo.
Los trabajadores sexuales y los clientes admiten que gran parte del trabajo sexual masculino suele tener que ver con la fantasía y que el «control masculino» por parte del trabajador sexual masculino suele ser la representación de un rol.
Por un lado, el trabajador sexual masculino es deseable porque es masculino y, lo que es más importante, se puede obtener un «hombre de verdad» que haga cosas que no hacen los «hombres de verdad», tales como ser receptor en el sexo anal. Por el otro, existe el temor de que lo que hoy es «trato» se convierta mañana en «truco». Después de todo, uno paga para tener relaciones sexuales con un «hombre de verdad».
Se da una aceptación casi general respecto a que el trabajador sexual masculino debe ser gay: «mientras no empiece a hacerme guiños con la muñeca», dice con sarcasmo un cliente. ¿Cómo sucede esto? La deseabilidad del trabajador sexual masculino —su «masculinidad»— lleva consigo las connotaciones de «maldad» descritas antes. El trabajador sexual masculino tiene vicios, muchachos ociosos que se juntan a los bakla del vecindario.
Ser testarudos se convierte en parte de ser hombre, junto a todas las connotaciones de ser peligroso. Este es, en especial, el caso de los trabajadores autónomos. Los hombres homosexuales suelen contar historias de encuentros desagradables con trabajadores autónomos, que van desde extorsiones de poca monta al asesinato. El asunto de la extorsión es importante porque se relaciona con el temor a ser descubiertos. Esto es especialmente importante para los hombres gays que no han «salido del armario». Los trabajadores sexuales masculinos suelen tener conciencia de esta vulnerabilidad «influyentes: políticos; empresarios; actores; curas. Fáciles de chantajear». Tales riesgos se reducen en el caso del trabajo sexual efectuado en locales. La cuota de bar que se paga al establecimiento no es sólo por los costes de la ocasión, sino que también se convierte en una especie de seguro. Por ello las percepciones del cliente sobre los trabajadores sexuales se centran en la masculinidad, que es a la vez deseable y peligrosa. Lo ideal sería tener control sobre esta masculinidad, a través de la seguridad de los bares y de los salones de masajes y el uso de intermediarios tales como chulos y encargados.
El invitado, teléfonos móviles y Calvin Klein: ideologías de clase y trabajo sexual masculino
Es evidente que el trabajo sexual masculino se diferencia de la relación bakla/novio en que el cliente ejerce más control. Pero esta relación de poder no deriva sólo de las ideologías de género. En efecto, querría poder afirmar que el trabajo sexual construye ideologías de clase al igual que construye ideologías de género.
El trabajo sexual masculino formalizado parece haber surgido por la existencia de una clientela de clase alta urbana que posee ingresos disponibles. Las diferencias de clase entre el cliente y el trabajador sexual pueden ser bastante pronunciadas, lo que explica por qué los filipinos y los clientes extranjeros (al igual que los investigadores del trabajo sexual masculino) suelen pensar que los trabajadores sexuales son todos «pobres» cuando, de hecho, el origen de los trabajadores del sexo suele ser la clase media.
Las diferencias de clase forman las intersubjetividades, e incluso las definiciones de «masculinidad». La virilidad se describe a veces con la expresión «un cuerpo de trabajador de la construcción». Pero no son sólo los elementos físicos los que contribuyen a la masculinidad. Existe también el elemento de «maldad». Se proyecta hacia temores tales como que se puede ser objeto de robo, de asesinato, de contagio de VIH/SIDA.
Los temores de los clientes se transfieren asimismo a las preferencias por algún lugar concreto para realizar el sexo (los salones de masajes suelen ser los preferidos). Otros hombres gays afirman que los bares de alto standing son más seguros porque los trabajadores sexuales son más de clase media, educados y «más disciplinados».
Las transacciones son extremadamente feudales en estos establecimientos, en particular en los salones de masajes, donde el trabajador sexual se dirige al cliente llamándole «señor».
En el trabajo sexual masculino formalizado las ideologías de género convergen con las ideologías de clase que, en ese proceso, adquieren una nueva forma. Por ejemplo, el deseo y la masculinidad se reformulan claramente. En los dos últimos años, los bailarines macho han empezado a pavonearse llevando gafas de sol Ray-ban y pantalones vaqueros Levi y buscadores o teléfonos móviles colgados llamativamente del cinturón. Los bailarines pueden llegar a quitarse los vaqueros para mostrar —lo que es algo extrañamente uniforme en todos los bares— su ropa interior de marca Calvin Klein. Las marcas y los móviles son, naturalmente, los símbolos de status habituales. Cuando pregunto a los trabajadores sexuales qué imagen tratan de proyectar, nos responden que de «estudiante
Algunos bares tienen reglas estrictas en las que se incluye la finalización del empleo en caso de «contratas independientes» realizadas fuera del establecimiento
La situación es más difícil en los salones de masajes y en los bares debido a que los trabajadores sexuales tienen aquí menos autonomía: el gerente-chulo es un poderoso intermediario. No es sorprendente que a los trabajadores sexuales no les guste el «servicio a domicilio», en especial con clientes nuevos. Describen esta situación como de riesgo, no exactamente porque no conozcan al cliente, sino porque entrar en casa de una persona más poderosa reduce ulteriormente su capacidad para protegerse: «Una vez que entras en su casa, ya está. Es su territorio».
Los sentimientos hacia los «invitados» ricos son ambivalentes. Por un lado, existe la intimidación y el poder que estos clientes ejercen. Con todo, muchos trabajadores sexuales dicen también que prefieren clientes ricos, porque se los considera posibles conexiones para trabajos mejores y se consideran «más seguros». A los clientes ricos se les pone esta etiqueta de decentes: «Son profesionales. Otros son incluso doctores» «Son educados». Esto va acompañado de desprecio hacia los bakla de clase baja: «Son sucios, otros huelen mal, son ruidosos y son vulgares».
Una perspectiva consumista está presente: que uno paga por cierto tipo de sexo y que uno ha de obtener el equivalente del dinero que se ha gastado. Se trata de una «simple» transacción con pocas expectativas, a diferencia de un encuentro entre un bakla y una persona «de reserva» del vecindario, donde hay rituales de flirteo y de cortejo, y se reconoce que puede desarrollarse una relación potencial. En el trabajo sexual formalizado, estas expectativas pueden estar presentes, pero la mayoría de las veces, un call-boy está para realizar una actividad que se paga por un período de tiempo claramente delimitado: una hora de charla, tres horas de sexo.
Recomendaciones para la intervención
Son necesarias etnografías del espacio, del lugar, de los actores y de los motivos con el fin de guiar las futuras intervenciones respecto a los trabajadores sexuales masculinos. Sin esta información, las prioridades pueden quedar descolocadas.
Otro ejemplo de las consecuencias del desfase entre investigación y práctica proviene de la moda de preparar a educadores que procedan de los trabajadores sexuales. Esto presupone que existan las relaciones entre iguales. Nuestra investigación sugiere que los grupos de iguales no existen más allá de grupos de 4 ó 5 personas. En efecto, los trabajadores sexuales masculinos pueden ser bastante individualistas, considerando a los demás como amenazas. La HAIN ha abandonado la educación de iguales por otras razones prácticas, en particular por el hecho de que los trabajadores sexuales masculinos entran y salen de su trabajo, y muchos permanecen en él por períodos cortos. Es necesario un punto de vista más centrado, que asegure una corriente de información constante debido a la rápida rotación, mientras proporciona referentes para los problemas más serios que los trabajadores sexuales puedan tener, biomédicos o psicosociales.
Las sesiones interactivas son importantes para los trabajadores sexuales para identificar sus preocupaciones y problemas. Es raro que el VIH/SIDA sea una preocupación que les «haga perder la cabeza».Se percibe como una enfermedad transmitida por las mujeres a los hombres, por lo que el sexo con otros hombres no se considera especialmente peligroso. Todas estas percepciones, y la paralela construcción del riesgo, han sido escasamente investigadas por el Departamento de Sanidad o por las ONG. Esto significa que las intervenciones actuales pueden hacer más mal que bien.
He insistido en la importancia de una perspectiva sociohistórica que considere el modo en que se ha formado el trabajo sexual en relación a las ideologías sexuales y de género. He mostrado cómo la demanda de trabajadores sexuales masculinos en las Filipinas se centra en el deseo de los bakla de disponer de «hombres de verdad», que ha pasado de marcos informales, que implicaban intercambios de regalos para el «novio», a marcos formalizados de transacciones de mercancías en los que uno paga por el sexo. Al mismo tiempo, he mostrado cómo incluso en marcos formalizados, permanecen muchos aspectos de la «antigua» ideología, tales como ciertos roles de género y expectativas tales como la búsqueda de un compañero y de potenciales relaciones. El trabajo sexual masculino se relaciona estrechamente con el modo cómo la «vida gay» evoluciona en las Filipinas.
Una ulterior complicación respecto a la capacidad de los trabajadores sexuales para negociar es el modo en que la oferta supera la demanda.
Una perspectiva sociohistórica significa asimismo ser capaz de controlar las tendencias en el trabajo sexual y hacer frente a nuevas necesidades. Por ejemplo, vemos a más personas que se autoidentifican como gays incorporarse al trabajo sexual. Ha habido problemas de discriminación entre los trabajadores del sexo, lo mismo que por parte de los clientes que descubren que son gays.
El trabajo sexual masculino formalizado sigue constituyendo, de hecho, sólo una pequeña porción del «trabajo sexual» en su sentido más amplio. Pero se está haciendo poco para llegar a los sectores informales de trabajo sexual «ocasional» o al de los «hombres que tienen relaciones sexuales con bakla».
¿estamos cayendo quizá en la trampa de calificar a los bakla y sus encuentros callejeros de peligrosos cuando en realidad las condiciones controladas de los bares de alto standing pueden, resultar más peligrosas?
¿Desde cuándo las implicaciones de las esporádicas charlas de una hora sobre SIDA acompañadas por las pruebas del VIH que se hacen en estos establecimientos, contituyen las pruebas exigidas por los propietarios de los bares y por los propios clientes?
¿A qué seguridad, a qué riesgos nos estamos refiriendo? «en la cuerda floja», se convierte en una metáfora apropiada para el trabajo sexual masculino, al describir no sólo el sexo que es «necesario» realizar, sino también los numerosos actos que nos permitan hallar un equilibrio entre la propia imagen, la identidad sexual, la comprensión «del otro», y el riesgo como tal. En última instancia, debemos preguntarnos: exactamente, ¿quién está en la cuerda floja?

original link: http://antropologia-online.blogspot.com/2007/10/en-la-cuerda-floja-riesgos-sexuales-y.html

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Reflexiones En Torno Al Resurgir De La Antropologia De La Sexualidad.

José Antonio Nieto
Antes del resurgir de la antropología de la sexualidad, el registro de la sexualidad en la antropología se constituía como la descarga involuntaria e incontrolable del impulso biológico en la cultura. El resurgir viene dado por líneas del pensamiento propias de la construcción sociocultural de la sexualidad, es decir del desprendimiento de la interpretación biológica de la sexualidad en cultura. Las numerosas aportaciones, están marcadas por el construccionismo social y cultural, pero no indica que la antropología sea sexualmente construccionista. Todavía hay contribuciones antropológicas a la sexualidad que se ven determinadas en mayor o menor medida por la biología.
Se tratará de cómo la sexualidad forja en sociedad y en cultura, el pensamiento construccionista y su crítica a la aproximación biológica, que en antropología se presenta en forma biocultural.
Aspectos importantes que han resaltado los antropólogos construccionistas han consistido en:

1. Mostrar las relaciones entre los significados, que dan los sistemas culturales y sociales a la sexualidad, y el poder del sistema (político y económico), de lo que se deduce una perspectiva menos neutra, natural y objetiva de la organización sexual, interesada del poder, y por otro lado una perspectiva más politizada y subjetiva de esa misma organización de la sexualidad.
2. Otra aportación construccionista es el estudio de la industrialización, modernización, occidentalización y globalización de la sexualidad, en países des sureste asiático, africanos, caribeños y latinoamericanos.

La antropología construccionista de la sexualidad ha contribuido a la desestabilización del fijismo conceptual del sexo y del género, favoreciendo la emergencia de la teoría de la performatividad, que enfatiza más la ambigüedad e indeterminación de los actores sociales que producen los discursos sexuales, que el significado de los mismos.
Lo que une a todas ellas es su posicionamiento no esencialista. El desvanecimiento biológico de sus ópticas y teorías de la sexualidad.
EL RESURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD
Para Lindenbaum el resurgimiento está cargado de gran significado paradigmático, ya que “la antropología redescubre el sexo”. Manifiesta claramente que salvo excepciones los antropólogos se han mostrado remisos, apartados del simbolismo corporal y del estudio de la sexualidad, de éste modo, poco pueden hacer para formalizar teorías acerca del desarrollo de la sexualidad y la identidad del género. Es en los años 80 debido al a aparición del SIDA, cuando la antropología retoma su interés por la sexualidad.
Vance, reafirma y profundiza la teoría de Lindenbaum. Desde Malinowski hasta el ultimo tercio del S. XX, la sexualidad para la antropología se sitúa apartada de la disciplina. Para Vance desde 1975 y más efectivo desde 1990 la antropología adopta interpretaciones innovadoras de la sexualidad, estas innovaciones son la formulación de ideas y principios, previamente no contemplados, que enmarcan la sexualidad desde la perspectiva teórica de la “construcción social”, apartándose del modelo biomédico de la sexualidad.
Vance opone “construcción social de la sexualidad” al “modelo de influjo cultural”, modelo de la antropología desde 1920 a 1990 que representa la versión antropológica de modelo biomédico, aunque el componente cultural lo aleja de ese modelo biomédico, el esencialismo biológico del influjo cultural, impide ese alejamiento. En el modelo de influjo cultural la cultura queda determinada por la biología, de modo que las diferencias culturales y la diversidad sexual quedan anuladas o en un segundo plano, ya que la sexualidad es inseparable de la biología, siendo la cultura el símbolo inútil.
Lo más significativo del salto del modelo de influjo cultural, al modelo de construcción social y cultural de sexualidad, son:

• EL salto de la biología a la cultura, a la hora de interpretar la sexualidad, “se culturiza la biología y no se biologiza la cultura”
• El salto de la universalidad comprensiva de la sexualidad a la comprensión particularizada de la misma., permite dar más relevancia a la particularidad cultural de sociedades muy concretas, se refleja en estudios etnográficos específicos.

El modelo de construcción social además sitúa la comprensión de la sexualidad con precisión temporal, en el modelo de influjo el factor tiempo queda abstraído, al no establecer, desde la perspectiva temporal, diferencias sociales y culturales.

• La postura antropológica en que las propuestas de la sexualidad resultan inviables, soterradas o no forman parte de la vida se llama erotofóbica.
• Erotoliminal será el vislumbrar sexual antropológico en que se empiezan a manifestar apreciaciones de distintos aspectos de la sexualidad y sus conductas, pero en que la reproducción sigue siendo el centro nuclear.
• Esto conduciría a la erotofilia, el registro etnográfico de la diversidad sexual.

La erotoliminal, está formada por dos rasgos fundamentales:

• Una fase que se caracteriza por las ausencias y abstenciones teóricas y etnográficas, en comparación a otras líneas de desarrollo antropológico.

Sigue teniendo rasgos de erotofobia

• Otra empapada de biología, que anticipan el interés de la antropología por el estudio dela sexualidad y sus significados en distintos contextos sociales. Se va acercando a la erotofilia.

La erotoliminalidad supone por un lado la ocultación de escritos etnográficos que ignoran o silencia por que la sexualidad no es políticamente correcta y por otro lado los mismos escritos, hacen emerger la sexualidad.
La publicación en revistas especializadas no se da, por el poco reconocimiento de los profesionales de la disciplina, siendo unos proscritos. La primera revista dedicada al análisis sociocultural de la sexualidad aparece en 1998. La publicación en libros aparece en un segundo plano como añadido al núcleo biológico, acompañan loa antropólogos a médicos, psicólogos, biólogos...
La mayor parte de las investigaciones antropológicas se dan en el seno de estudios psicológicos, médicas o biológicos, ciencias que ignoran que la sexualidad se ensambla y se significa por medio de lenguajes, símbolos y discursos sociales, es así x.q. no se concibe sociedad exenta de sexualidad, ni viceversa.
De un modo antropológico, todas las culturas crean con el fin de modelar la organización social, procesos políticos diversos, que modelaran lo permitido y lo prohibido. Los indicadores de la restricción de la sexualidad, son muy diversos dependiendo del momento histórico y de la cultura, según esto se aceptaran, proscribirán o harán ilegales distintas conductas. De esto se puede inferir que son dos los procesos sociales que intervienen en la sexualidad:

• La sociedad, marca los límites de lo que es o no aceptable sexualmente, son los procesos reguladores del control corporal de los instintos.
• Los individuos (actores sociales), le permite abordar su propia sexualidad, son procesos reactivos, el individuo reacciona aceptando o rechazando lo que le es impuesto

La ordenación simbólica que moldea la sociedad y encuadra al individuo no son irrompibles e imperecederas, más bien potencian modificaciones y en lugar de permanecer fijas y ordenadas, tienden a desordenarse.
Ambos procesos hay que tenerlos en cuenta para construir modelos específicos de sexualidades.
El modelo de influjo cultural, es un modelo de rasgos contradictorios, en relación a los antropólogos y a los contenidos. Los antropólogos quiebran el abstencionismo sexual, pero no logran desvincular la sexualidad de la biología. Los principios que dan contenido al modelo, se desdoblan en direcciones teóricas opuestas y difícilmente sostenibles en la práctica, el modelo de influjo cultural sostendrá x.e.:

• La sexualidad está determinada biológicamente, modelo esencialista, las conductas sexuales determinadas por: genética hormonas, anatomía y fisiología corporal. Los actos sexuales son “naturales”, y la expresión de la sexualidad es “natural”
• De modo contrario en la cultura se asientan las bases de la motivación o desmotivación sexual de la expresión de la sexualidad. Además la etnografía ha mostrado a la las sociedades occidentales que las actitudes y prácticas sexuales “exóticas”, por su diversidad, no engarzan en modelos de alcance universal

Un ejemplo que desmiente la impronta del determinismo biológico y sostiene la diversidad cultural es el de la homosexualidad, que tienen distinto significado según la sociedad que los manifieste, ya que son el resultado de organizaciones sociales diferentes, que hacen prescriptiva o restringen la expresión de la homosexualidad. En todos ellos hay posturas de permisividad social o resistencia colectiva a la restricción que ejerce la sociedad (derechos de homosexuales ¹ heterosexuales) También entre ellos hay diferencias culturales sustanciales, que no pueden encuadrarse en un mismo marco conceptual. Se distinguen:

• Relaciones homosexuales estructuradas por edad (adulto y muchacho de la Grecia homérica)
• Relaciones homosexuales enmarcadas en la transformación del género y de los roles ( hombres que adoptan vestidos, actitudes y trabajos propios de mujeres, asumiendo roles femeninos)
• Relaciones homosexuales entre iguales (gays de las sociedades modernas)

Estos ejemplos invalidan el determinismo biológico que apunta el modelo de influjo cultural. Las conductas homosexuales no son fijas, como pretenden los esencialistas.
No se puede entender las sociedades desde términos exclusivamente biologistas, se han hecho a lo largo de la historia abusos de la biología x.e. rasgos de los criminales. Hay científicos que explican la homosexualidad desde claves deterministas y bases biologistas, sin que estén sus respuestas contrastadas x.e. homosexuales caderas anchas o estrechas, o lo que se presenta no se evidencia en investigaciones posteriores x.e. homosexuales tienen hipotálamo más pequeño que heterosexuales.
Según Rose y Kamin, si la organización biológica es consecuencia directa de nuestras biologías, lo que somos es irrevocable. El determinismo biológico es una explicación reduccionista de la vida humana, pero más que una simple explicación también es política.
En ello radica que la justificación biológica anule teóricamente la condición sociológica del individuo, haciendo que las desigualdades sociales vayan en aumento.
El SIDA supuso un cambio importante para la investigación de la sexualidad, obligando a las instituciones a incentivar proyectos relacionados con la sexualidad, no exclusivamente biomédicos, lo que propicio la incorporación de científicos sociales a la investigación. Desde 1991 las instituciones han favorecido la financiación biomédica de la sexualidad, que resulta menos crítica y complaciente que la financiación de la investigación sociocultural de la sexualidad. A pesar del apoyo financiero, la contribución antropológica y de otras ciencias sociales, a la sexualidad, ha ido en aumento.
REPRESENTACIONES: SEXUALIDAD, SOCIEDAD, CULTURA.
Desde 1930 hasta 1975 la sexualidad estaba “desterrada a los infiernos”. Las representaciones antropológicas que se relatan a continuación, van desde el cese de las publicaciones de Malinowski a las primeras contribuciones de construccionismo social.
KLUCKHOHN antropólogo, que desde su posición en la universidad e Harvard, tuvo gran influencia en sus colegas, sus escritos relacionados con la sexualidad, fueron menos conocidos. En uno de sus artículos formuló su punto de vista de la antropología relacionado con los informes Kinsey, que se refieren a la sexualidad del varón norteamericano.
Al inicio del artículo, nos informa de que el interés de la antropología es mostrar la variedad biológica y cultural de la vida humana ( en los años 40 la antropología en Usa, era el crisol de cuatro vertientes: cultural, biológica, lingüística y la arqueológica).El autor aplica a la sexualidad las dos primeras vertientes.
El autor no resta fuerza, al hecho de que la carga biológica se contemple pluralmente. Se pregunta biológica y culturalmente cuales son los rasgos que fijan las dimensiones de la variedad humana, sin profundizar en las respuestas a las preguntas que se hace, dejando al lector con la duda de en que consiste la variedad biológica. También se pregunta las características que definen la universalidad de las pautas, aquí se menciona explícita, única y exclusivamente la cultura, desentendiéndose en la pregunta de la universalidad de la biología.
A medida que el texto avanza parece centrarse más en lo cultural dejando algo al margen la biología. Da a entender que la cultura en sus múltiples formas envuelve a la biología, pero también que la biología se apodera de la cultura. El autor se muestra emético y ambivalente.
Se nota también cierta ambivalencia al indicar la forma/s en que la antropología puede relacionarse con el informe Kinsey, dice:

1. Que la sexualidad para la antropología queda desdibujada al no investigar conductas sexuales, además los datos no se presentan sistemáticamente ( como presentar sistemáticamente lo que no se ha investigado previamente?)
2. La sexualidad que recoge la literatura antropológica es mucho más pobre que la registrada por Kinsey, de lo que los antropólogos pueden aprender y beneficiarse. Salvo el estudio comparativo de la reproducción humana de Ford, que califica de excelente, no hay producción antropológica de nivel equivalente. Además las publicaciones sobre sexualidad de finales de siglo XIX y principios del XX son de nulo interés científico y de intención pornográfica. La vida sexual de los salvajes es medianamente satisfactoria pero no ofrece datos para establecer estadísticas y frecuencias de la expresión de las conductas sexuales.

Al forzar los principios antropológicos de descripción cualitativa, consigue un acercamiento cuantitativo al hecho sexual, que resulta ficticio por varias razones, relacionadas con conductas sexuales y conductas culturales, de modo que la información disponible de lagunas conductas sexuales, no es la más apropiada por su cuantificación y por sus carencias etnográficas, x.e. se refiere cuantitativamente a las técnicas utilizadas para la masturbación y el coito y al tiempo que se requiere en varones y mujeres para alcanzar el orgasmo y a las fantasías empleadas para la excitación sexual, sin que haya reflejo de descripción alguna, los contextos culturales de los navaho y de los norteamericanos dan interpretaciones distintas a las mismas prácticas, lo que conlleva a significados distintos, por lo que son incomparables. Forzar de este modo los hechos para acomodarse a una comparación, es incurrir en posturas ambivalentes.
HONIGMANN (1954), da una formulación clara de lo que es la sexualidad para la antropología. Critica el uso que los informes Kinsey hacen del material antropológico, a la hora de establecer comparaciones con la realidad sexual norteamericana, se basa esta crítica en dos puntos:

1. Las comparaciones se hacen para demostrar la universalidad de ciertos patrones, sin tener en cuenta las diferencias culturales de las poblaciones que se comparan.
2. Los informes usan fuentes secundarias, así la utilización es excesivamente receptiva, no crítica.

Dado que la aproximación antropológica está alejada del cuantitativismo adoptado por Kinsey, y que las etnografías sobre sexualidad son escasa se puede deducir que las practicas sexuales de los norteamericanos (coitos, masturbación, infidelidad, homosexualidad...) no son ni más ni menos frecuentes que los de otras sociedades. Las comparaciones de Kinsey no nos dicen nada.
El autor plantea la posibilidad de que algún día las conductas sexuales puedan ser generalizables.
Se distancia de Kinsey por ignorar la cultura y las diferencias, rechaza los criterios de universalización que se desprende de sus informes, pero lo hace para acercarse a esa misma presentación desde aspectos únicamente culturales. Llega al mismo objetivo pero por distinta vía.
El hecho de que el interés antropológico se centre en la búsqueda de patrones universales lleva al autor a un dilema, para él el antropólogo trata de relacionar todos los aspectos y los hechos, acciones y manifestaciones de una determinada comunidad, proponiendo criterios de validez transcultural.
Pero dadas las escasas aportaciones a la antropología de la sexualidad se hace imposible en la práctica adoptar criterio de formulación universal. Esta escasez hace mostrar un pobre elenco de fuentes de datos bibliográficos: Pedrals, Malinowski, Ford y Beach.

• De Pedrals y de Malinowski, señala que la información que aportan, difícilmente tienen el nivel que alcanza el conocimiento de la conducta sexual en Estados Unidos.
• Mejor le parecen las obras de Ford y Beach, ya que permiten hacer algunas generalizaciones de carácter universal.

Honigmann, sigue postulados de la teoría de la “cultura y personalidad”, que intenta hacer más alcanzables los objetivos de universalización de conductas, se decanta a pagar tributo antropológico, por el acompañamiento de la psicología, cuando ésta al formular sus generalizaciones sobre conductas sexuales apenas se distancia de los conocimientos que de el se tiene en la sociedad norteamericana.
Instituir el establecimiento de comparaciones de base sexual, haciéndolas emerger de patrones de comportamiento americano, para realizar a través de ellos una proyección de pautas y patrones sexuales de otras culturas y así llegar a la universalización, no deja de ser un empeño inalcanzable en la época. No solo por las dificultades comparativas al no haber datos etnográficos, sino también por las dificultades de tipo conceptual x.e. mujeres americanas de alto nivel educativo tiene más facilidad para alcanzar el orgasmo que las mujeres de bajo nivel educativo, ¿se puede proyectar a otras sociedades?. Para comparar además de tener elementos de referencia que permitan la comparación ( etnografías sexuales) se necesita que lo que se compara sea de base uniforme. El ejemplo de antes es incomparable conceptualmente (x.e. trobriandesas no tienen educación, mujeres que han sufrido ablaciones...)
La antropología debe reconocer a Honigmann, el merito de formular en un periodo de ostracismo antropológico sexual, una hipótesis / predicciones como la de la universalidad.
TRAGER (1962) parte de la base de que cualquier antropólogo que quiera investigar sobre la sexualidad, en general o sobre una cultura particular, se enfrenta a la ausencia de información y a la aversión de las instituciones académicas a ese tipo de estudios, además de un modo sistemático.
Para llenar ese vacío sistemático, el antropólogo podrá, estableciendo una guía metodológica que le permita analizar culturalmente la sexualidad, ordenar y presentar un material consistente y sistemático, para que otros antropólogos puedan llevar a cabo comparaciones sexuales. La actitud metodológica comparativa adopta la flexibilidad suficiente para que los resultados sexuales a obtener refieran a una misma cultura o a culturas diferentes.
El objetivo de la guía es conseguir la sistematización teórica de los actos y las funciones sexuales de una o varias culturas o sociedades, es fácil por medio de tres niveles que llama procesos:

1. Primer nivel lo sitúa en el contexto cultural
2. Segundo nivel se establece en el contenido del sistema cultural
3. Tercero en el funcionamiento de ese mismo sistema

Estos tres niveles ayudan a desentrañar las pautas culturales de la sexualidad por medio de un análisis “procesual”. Una subdivisión posterior permite que los niveles o procesos, una vez analizados, den lugar a la ordenación de las distintas actividades sexuales, que quedan enmarcadas en áreas, que son nueves y se llaman focos culturales , estos se ramifican en 27 ámbitos culturales, estos en 81 sistemas culturales.
Entiende por bisexualidad los rasgos físicos de dimorfismo sexual, que diferencian de manera convencional y limitada al varón de la mujer, ajustándose así, al modelo de dos sexos / dos géneros que se desentiende de cualquier tipo de discrepancia no acomodada a los principios y contenidos de las directrices modélicas.
La incidencia de Trager a referencias culturalistas, no conduce la sexualidad a un umbral cultural, porque tanto los procesos culturales de los distintos niveles de contexto, de contenido y de funcionamiento, como los focos culturales, ámbitos y sistemas culturales, no tienen la relevancia que indican las continuas subdivisiones. Las ramificaciones crean, a medida que se extienden, la falsa sensación de ser generadoras de una acumulación muy rica en matices, pero no es así, ya que el sustrato de la ramificación cultural de una organización social dada, no tiene fondo cultural, sus bases están encerradas en la naturaleza biológica.
El Biologismo de Trager es más radical que el de Honigmann y de Kluckhohn, es un determinista biológico. Trager añade que la biologización de la cultura de la sexualidad se sustenta además de en su proposición, en que la mayor parte de los antropólogos de esa época, siguen su misma idea. Es en la biología y no en la cultura donde se encuentra la esencia de la sexualidad.
El ser humano es un mamífero con presencia sexual dimórfica, es el mamífero de dos sexos lo que le lleva a formular la bisexualidad como foco, y como epicentro de la cultura.
LA BARRE (1971), su inclinación biologista es menor que la de Trager,. Reconoce y da crédito a unas bases primarias biológicas pero no se identifica con la sobredeterminación biológica que resalta los instintos. Lo instintivo, está sobredimensionado por la biología.
Hace unas subdivisiones que recuerdan a Trager, la sexualidad se clasifica en al menos 10 niveles, que se reúnen en tres grupos:
Sexualidad primaria es la básica, la de mayor relevancia, que da forma y consistencia a las demás, tiene cuatro componentes enfundados en la biología:

• Sexo celular o cromosómico
• Sexo gonadal
• Sexo genital externo
• Estructuras de reproducción internas ( útero y próstata)

Sexualidad secundaria, es el resultado de la evolución de la sexualidad primaria, es la aparición en la adolescencia de los rasgos corporales de la diferenciación masculina y femenina:

• Hombros anchos en el varón, frente a caderas anchas en la mujer, y distribución corporal de la grasa, del vello, estatura.
• En este nivel transicional, la biología se somete a un ligero contraste cultural, si los rasgos biológicos, no se adaptan al estereotipo, pueden darse problemas psicológicos. La cultura por medio de sus variantes, hace que los mismos rasgos tengan distintas variantes en distintas culturas. x.e. se aceptan las mujeres delgadas en USA y obesas en Turquía
• Sexualidad terciaria, aquí es donde da más peso a la cultura, por medio de la asignación de sexo, rol de género y de la orientación de género, haciendo que las diferencias masculinas femeninas, sean significativas, hasta el punto de que el estereotipo cultural de uno y otro se rompe al comparase con otra sociedad, lo que para una conducta son signos de expresión sexual, para otra dejan de serlo, x.e. bereberes se pasean de la mano, no es una orientación sexual. Las normas culturales de las conductas, al comparase permiten extrapolarlas a una misma cultura, pasa así de la comparación intercultural a la intracultural, introduciendo el factor tiempo, proporcionado así la posibilidad de contemplar cambios históricos de expresión de la sexualidad. El factor tiempo será un factor de referencia a una época, más que un factor comparativo de distintas épocas.

El posicionamiento de Le Barre le hace situarse entre dos extremos:

1. La sobredimensión biológica de la sexualidad
2. La sobredimesión cultural, propia de los antropólogos culturales

Aboga por un humanismo interpretativo de la sexualidad.
RECONCEPTUALIZAR LA SEXUALIDAD DESDE LA ANTROPOLOGÍA.
La aproximación biológica de la sexualidad, no resultaba incompatible con la aproximación cultural, al ser las bases biológicas el fundamento de la sexualidad, la biología jugaba un importante papel hegemónico. La sexualidad venia dada en clave biológica. La vida en sociedad, estaba inyectada de cultura biologizada. Se trata de un modelo bipolar.
La construcción social de la sexualidad, surge del rechazo de esa imbricación entre cultura y biología, y de su imposibilidad práctica. Las practicas culturales de la sexualidad desbordan los límites del modelo de base biologista. Así las leyes biológicas y su codificación en forma de proyección universal, quedan anilladas por las sociedades y por las expresiones culturales del a sexualidad, son las culturas las que posibilitan o entorpecen la naturaleza biológica de la sexualidad.
La cultura parecía transgredir los principios universalizantes de la biología, por ello el modelo bipolar deja de tener sentido para el construccionismo social de la sexualidad. Para los construccionistas sociales comprender la sexualidad significa transformarla de sentido, pasar de interpretación biológica a socioantropológica, la sexualidad como x.e. ocio, gastronomía... surge del quehacer polivalente humano. Este sentido es el que dará Rubin (1975), cuando diga que la sexualidad biológica en sociedad, deja de ser tal, transformándose en sexualidad activamente humana, análogo al que realizó Mc Intosh (1968) en relación a los homosexuales.
La reproducción deja de ser destino único, ya no es equiparable a reproducción, dejando de ser el motor diferenciador entre hombre y mujer.
Los actos sexuales, deben pasar por la significación del tamiz cultural y apartarse de ideas biológicas preconcebidas y asumidas como inalterables.
El contraste de significados que ofrecen las distintas culturas, se resaltan en el construccionismo social, de realidades sociales diferentes, no se puede asumir que los actos sexuales, tengan una sola lectura x.e. fellatio de los sambia significado distinto al de los occidentales.
La sexualidad, es ideada socialmente, las culturas dan forma y contenido a las conductas, a las experiencias y a los actos sexuales en sociedad. En la cultura radica el marco que posibilita establecer esquemas de análisis cultural, el esquema del análisis cultural de Trager, casi constituiría un pleonasmo, ya que si parte de un marco cultural de la sexualidad, no de un marco biológico, la resultante de un análisis sexual, tienen que ser necesariamente cultural.
También permiten establecer criterios interpretativos de la sexualidad, que arrancan de patrones más etnocentristas. De hecho la construcción social y cultural de la sexualidad, proporciona herramientas de interpretación que horadan conceptualizaciones, que quisieran ser fijas y estables. Así se pasa de la perversidad sexual a la diversidad sexual, de la hipocresía de la doble moral al reconocimiento de lo plural.
La sexualidad al expandirse, al diversificarse culturalmente, resalta no sólo conductas y prácticas múltiples, sino que también las corporaliza, pasa de la presentación conductual a la concreción corporal, y ya no se trata solo de la genitalidad corporal. A la mayor dimensión erótica de los cuerpos hay que añadir sentimientos, fantasías y sensaciones. No interesan los actos sexuales solo, sino también los sentimientos.
Se infiere que hay una transmutación de intereses, se pasa de lo singular genital a lo plural corporal. El protagonismo de los cuerpos conduce al protagonismo de los individuos y al significado de sus acciones. Se debe dar una significación subjetiva, lo que le permite crear, disentir y diferenciar, enjuiciar, valorar y dar sentido y significado a diferentes conductas.
Esta lectura interpretativa que el individuo confiere a los significados culturales de la sexualidad, se deben integrar a la lectura que los individuos hagan de sus actos, pasándose de una innovación subjetiva titubeante en el inicio del construccionismo social, a la más reciente disidencia individual formulada por la teoría queer.
Los significados de la expresión sexual han pasado de tener una plasticidad biológica a una plasticidad cultural, y sin abandonar esto han pasado a una plasticidad corporal subjetiva. Los mismos actos tienen interpretaciones distintas según los sujetos que las interpreten : biólogos, antropólogos culturalistas- biologicistas, antropólogos socialconstruccionistas y de los actores sociales.
Las criticas de feministas y de gays y lesbianas, fueron los que resurgieron el construccionismo social:

1. Feministas: desligan el coito del deber marital, y el orgasmo múltiple clitoridiano pasa a ser un objetivo.
2. Feministas: desligan con ayuda del control de la natalidad, la sexualidad de la reproducción
3. Gays y lesbianas: desvinculan sexualidad de reproducción
4. Gays y lesbianas: las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo no deben confundirse con la identidad.

Partiendo de un mismo paradigma, el análisis de la sexualidad se diversifica en tres itinerarios, con un mismo denominador común, la discontinuidad o la desconstrucción de las contribuciones antropológicas que les precedieron:

1. La cultura como transformación de la biología, es la cultura y no la biología la que explica la sexualidad y sus actos, el individuo y sus conductas sociales instituyen el sentido de la sexualidad, al tiempo que la proveen de significado.
2. La cultura como entidad interpretativa predominante, requiere muchas formas de sustentación y apoyo, el deseo sexual no es fijo, podría decirse que hay pluralidad de deseos sexuales.
3. La cultura como determinante explicativo de la sexualidad, implica un apostura más extrema, la negación del deseo sexual biológico. El cuerpo lo es en tanto que reside en el la cultura..Como las culturas no son fijas ni estables en el tiempo, tampoco lo son los cuerpos que las forman.

El antropólogo que por tradición investigaba sociedades “exóticas” de las sociedades no occidentales se encuentra ante dos ideas preconcebidas:

1. La sexualidad está determinada biológicamente, su estudio es pertenece a las ciencias biomédicas.
2. La sexualidad no debe ser objeto de estudio, no sería serio

El problema se resuelve con el silencio de la antropología, así:

• Antropólogo convencional asume la continuidad del cuerpo
• Antropólogo que sigue directrices de construcción social y cultural, opta por la discontinuidad y ruptura de las ideas precedentes.

Una de las criticas a los construccionistas es que ven discontinuidad de conductas e identidades por todos sitios, a lo que se responde que la percepción está en el ojo del que mira.
Antes todo investigador era esencialista, no hacia falta identificarse, con la llegada de los construccionistas eso cambia.
SEXUALIDAD Y TRABAJO DE CAMPO
Por ideología y universalización, es por lo que el trabajo de campo “exótico” del modelo de influjo cultural, es mera proyección con algunas variantes de la sexualidad biomédica. Ante la presencia de una expresión sexual diferente a la de la realidad social de donde proviene el antropólogo, la antropología posibilita la diferencia, sin embargo la variedad sexual etnográfica de campo ( diferentes contextos sexuales, diferentes significados sexuales), no contempla la diversidad, si se hace un seguimiento biológico. Ya que la biomedicina y su modelo sexual, limitan y rechazan la diversidad sexual, el etnógrafo es un observador alejado y la interpreta como permanencia biológica.
La solución está en mirar fuera de la medicina, de otro modo, lo normal, será lo sexualmente saludable y lo desviado lo sexualmente enfermo.
Heiman señala que la medicina nunca podrá por si sola diseñar lo que es y puede ser la sexualidad humana. La contextualización de las conductas, debe hacerse priorizando lo social, cultural y lo histórico. La vertiente más radical de la biomedicina, desconoce los aspectos sociales y culturales de la sexualidad. La sexualidad formulada en base a estratos biológicos, psicológicos y sociales, radica en ese orden de importancia, siendo la social la que no tiene una formulación determinada. Claro esta que la antropologización de la cultura de la sexualidad ni se menciona.
Davis (1986), hace un análisis de datos sobre libros relacionados con la sexualidad human y obtiene una ausencia de perspectivas, datos y teorías antropológicas, además de un claro y explícito etnocentrismo y perduran actitudes negativas y sexistas de la sexualidad.
El trabajo de campo asexuado perjudicaba en cierta manera la redacción de etnografías sexuales, el antropólogo al creer que esa parte correspondía a la medicina, no arriesgaba su carrera, metiéndose en el terreno de la sexualidad. Hasta mayo de 1968, “la revolución sexual”, sociedades y antropólogos vivían de modo puritano su sexualidad, además debe añadirse la distancia que debía mantener se en el trabajo de campo entre observador y observado, sexualmente era del mismo modo, inactivo
Malinowski, la sexualidad del “voyeur” participante cobra cuerpo cerebral en su caso, se supo al conocer su diario en 1967 en su estudio de los trobriandeses, la sexualidad no era resultado de análisis sino de sus descaradas fantasías.
Razones de los antropólogos para silenciar las experiencias sexuales según Kulick y Willson (1995) son:

1. El hecho de que la observación es un acto objetivo ( se puede extraer la consecuencia de que la objetividad, anula la sexualidad)
2. El desdeño de la antropología por las narrativas personales
3. El factor protestante ( y el católico = antisexo)), y su postura a hablar de sexualidad
4. El poder colonial y su postura racista
5. El fortalecimiento de la heterosexualidad y la marginación de la homosexualidad

Desplegarse en el campo no es ético, era la máxima de los antropólogos, no había normativa expresa, pero era pasado de mentores a discípulos, como consejo .
Manda Cesara (1982), la primera mujer que rompe el estereotipo sexista, y la regla de oro no escrita, relata sus experiencias sexuales en una etnia africana, que llamo lenda (nombre ficticio). Ejerció su sexualidad como acto de reafirmación de personalidad, de reivindicación de derechos subjetivos y de protesta objetivable dirigida contra instituciones y situaciones varias.
Hace suyo el postulado de la construcción social de la sexualidad, los significados de las conducta sexuales residen en las lecturas de las actividades corporales de las personas. Se aplica tanto al investigado como la investigador.
Cesara desafirma la sexualidad cultural biologizada y medicalizada e cuatro direcciones:

1. La sexualidad no se constituye en exclusiva genitalidad y aun menos genitalidad falocentrica
2. La sexualidad rechaza la uniformidad corporal como expresión de objetivo y alcance universal
3. La sexualidad no está sujeta por necesidad a los expertos y la conducta de la antropóloga no puede etiquetarse de desviada
4. La sexualidad no está ligada a intereses económicos.

La intersubjetividad no contempla al individuo aisladamente, sino que lo encuadra en una sociedad con expresión cultural diferenciada. La intersubjetividad hace del informante un interlocutor. Cesara es el ejemplo de la intersubjetividad, busca la proximidad y el encuentro de las personas, mostrando el mundo cultural sin sexismo y puritanismo. La objetividad del trabajo de campo muere con Cesara/Poewe, así como la idea de no interesarse por la sexualidad por parte de los antropólogos. Representa el modelo de estar en el terreno y a su vez hace de modelo para otros antropólogos que se incorporaran más adelante a esa misma práctica.

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